دفتـــــــــــرهای بیــــــــــدار

بازگشت به صفحه قبل

برابري و مسئله‌هاي آن

دومنيکو لوسوردو (1)

  ترجمه: ب. کيوان

 هگل در پديدارشناسی روح (2) تضاد لاينجل در انديشة برابری مادی را که پاية خواست «اشتراک ثروت‌ها» است، کاملاً آشکار گردانيد: بدين معنی که اگر به اجابت مساوی نيازهای متفاوت افراد مبادرت کنيم، بديهی است که نابرابری در سهم افراد از آن نتيجه می‌شود. اگر به عکس، به «توزيع برابر» دست يازيم، در اين صورت واضح است که نتيجه آن «اجابت نابرابر نيازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت‌ها» به اجابت وعده برابری مادی دست نمی‌يابد. مارکس که خيلی خوب به پديدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن اين شيوه‌های گوناگون توزيع «برابر» به دو مرحله متفاوت رشد جامعة پساسرمايه‌داری حل کرد: توزيع در جامعه سوسياليستی طبق «حق برابر» است، يعنی پرداخت حقوق برابر به کار متفاوت افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می‌شود. دراين مفهوم، «حق برابر» چيزی جز «حق نابرابر» نيست. در جامعه کمونيستی، توزيع طبق نيازهای مختلف، موجب نابرابری می‌شود. ولی رشد عظيم نيروهای مولد که نياز همه را کاملاً اجابت می‌کند، اهميت عملی اين نابرابری را به تدريج زايل می‌سازد (3). به عبارت ديگر، در سوسياليسم برابری مادی ممکن نيست، جايي که توزيع محدود ثروت‌ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، ولو اين که بر حسب مورد، اين نابرابری در شکل‌های مختلف بروز کند.

امروز در شرايطی که ايده‌آل کمونيسم همه معنای سياسی‌اش را از دست داده (هيچ دولتی اعلام نمی‌کند که دست اندرکار پيش‌رفت در راه کمونيسم است) و نيز در شرايطی که به نظر می‌رسد ايده‌آل کمونيسم در مه خيال بافی‌ها رنگ باخته، آيا بايد از هر انديشه برابری‌طلبی - جز برابری در برابر قانون - دست کشيد. يا به عکس بايد راهی را پيمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. به راستی اکنون شايد بتوان يک نقد تند از برابری و آزادی صرفاً صوری را نزد هگل خواند: گرسنه که در خطر مردن از بی غذايي است، در واقع در وضعيت «فقدان کلی حق» قرار دارد و در آخرين تحليل يک «برده» (4) است.

خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته، نابرابریِ به غايت رسيده، به خودی خود برابری حقوقی را بيهوده می‌گرداند. در اين صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل يک عمل اسلوبی است، چون با برقراری رابطه ميان اقتصاد و سياست، بديهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسيک ليبرالی قرار دارد.

هنگامی که سنت ليبرالی، دادن هر معنی اقتصادی - اجتماعی به برابری را نفی می‌کرد، وی بر اين اعتقاد بود که می‌توان به شيوه‌ای کارآتر عمل کرد. به نظر می‌رسد که برابری حقوقی، - صرفاً حقوقی- از امتياز درگير نشدن با دشواری‌ها و تضادهای لاينحل منطقی، که ويژه خواست برابری مادی است، برخوردار می‌باشد. ولی با اين همه، مسئله تا اين حد ساده نيست؛ چنان که طی مدت‌های بس مديد، سنت ليبرالی هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و عمل نفی حقوق سياسی زنان و يا کسانی که آه در بساط ندارند را تميز نداده است. به عنوان نمونه بنيامين کنستان در اين باره گفته است: «کسانی که فقر آن‌ها را در وابستگی دايمی نگه می‌دارد و به کارهای روزمره محکوم می‌کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی هستند و نه ذيعلاقه‌تر از بيگانگان نسبت به پيش‌رفت ملی‌اند. آن‌ها عناصر اين پيش‌رفت را نمی‌شناسند و فقط از امتيازهای آن، غيرمستقيم برخوردار می‌شوند».(5)

لحظه‌ای بپذيريم که مقايسه‌های کنستان معتبرند. آيا ميان افراد بالغ و کودک و حتی ميان شخص بالغ و شخصی که هرگز به سن رشد و استعداد درک و اراده کردن تام و تمام نمی‌رسد، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نيز آيا ميان يک شهروند به معنای دقيق آن و کسی که مقدر است هم‌چون بيگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگويند که در اين جا مسئله عبارت از فصلی از تاريخ است که پايان يافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحميل کرده است. با اين همه، امروز نيز مؤلفی چون هايک فکر می‌کند که هيچ تضادی ميان برابری حقوقی و محدوديت رأی در حقوق سياسی وجود ندارد. به عقيدة او: «نمی‌توان تصديق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند». (6) «به يقين نمی‌توان تصديق کرد که [...] خارجيان مقيم ايالات متحد، يا اشخاص خيلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی بی‌بهره‌اند، اگر چه آن‌ها از آزادی سياسی برخوردار نيستند». (7) بيگانگان و کودکان نمونه‌هايی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهة بعد، ادوارد لابولايه (8) ناشر «اصول سياست» که او نيز يکی از نمايندگان برجسته سنت ليبرالی است، در اين ارتباط چنين تفسيری دارد: «بايد زنان را به کودکان افزود». (9) هايک نيز در يک يادداشت به استثناء کردن سنتی زنان در زمينه حقوق سياسی رجوع می‌کند: «اين يادآوری مفيد است که در سوئيس، کشور اروپايي که دموکراسی در آن بسيار قديمی است، زنان هنوز [در سال 60 . م] حق رأی ندارند و به نظر می‌رسد که اين با تصويب اکثريت آنان است». (10)

باری به عقيده هايک، نفی حقوق سياسی بيش از نيمی از جمعيت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی‌آيد. چند دهه پيش از آن نيز، اسپنسر به اين نتيجه رسيده بود که تصويب حقوق سياسی برای زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظام وظيفه‌اند، چنان‌که از حقوق سياسی بدون روبه‌رو شدن با خطرهای جدی و مهلک که مردان با آن روبه‌رو هستند، برخوردار شوند در «وضعيت نابرابر و حتی برتر» خواهند بود (11). می‌توان اين ايراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظيفه اجباری وجود نداشت (اين نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی ديگر، می‌توان به وظايف ديگری چون «وظايف مادری و غيره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چيز ديگری است؛ و آن عبارت از اين است که آن چه را می‌توان تضاد لاينحل منطقی برابری ناميد در سطح صرفاً سياسی - صوری هم رخ می‌نمايد. به عبارت ديگر، ما به انتزاع کردن نابرابری‌هايی می‌پردازيم که بنا بر واقعيت (در سطح اجتماع و طبيعت) وجود دارند، ولی ما حقوق سياسی برابر را برای همه می‌شناسيم (البته، در اين مورد به عقيده اسپنسر، ما به زنان برتری می‌دهيم و اصل برابری را نقض می‌کنيم)؛ به بيانی ديگر، اين خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر ميان حقوق سياسی و وظايف اجتماعی، نابرابری حقوق سياسی را ايجاب می‌کند. در حقيقت، سنت سياسی ارتجاعی صرفاً به راديکاليزه کردن اين تضاد لاينحل منطقی برابری اکتفا می‌کند. چنان که نيچه می‌گويد: « برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها». بحث واقعی عدالت از اين قرار خواهد بود. پس، هرگز نبايد «نابرابر را برابر گردانيد» (12).

هايک که نفی حقوق سياسی زنان و طبقات عام اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می‌داند، از سوی ديگر معتقد است که «وضع ماليات تصاعدی به عنوان وسيله‌ای برای رسيدن به بازتوزيع درآمد» (13)، با خود اين اصل ناسازگار است. در اين چشم‌انداز بايد از آن نتيجه گرفت که تقريباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در برابر قانون روگردان شده و به وضعيت پيش از ظهور دنيای مدرن باز گردند؛ هرچند از اين پس اين تهيدستان‌اند که طبق قانون بايد ماليات کمتری بپردازند و از امتيازهايی برخوردار شوند. به عقيده هايک اين واقعيت که حذف برابری حقوقی نتيجه مستقيم اجرای برابری سياسی است، هنوز بسيار جالب است. «زمانی که شمار کارگران و پرولترها شتابان افزايش می‌يافت، حق رأی برای آن‌ها که تا آن زمان از آن محروم بوده‌اند، شناخته شد. بدين ترتيب، افکار اکثريت عظيم انتخاب‌کنندگان در کشورهای غربی (به جز چند استثناء نزديک) از وضعيت وابستگی که در آن قرار داشتند، برانگيخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، اين افکار آن‌ها است که بر سياست فرمان‌روا است. آن‌ها تصميم‌هايی می‌گيرند که وضع زحمت‌کشان مزدبگير را بالنسبه بهتر می‌کند و در عوض وضع حرفه‌های مستقل را وخيم می‌سازد» (14). اين امر پيش از هر چيز از حيث «ماليات‌ها» (15) اهميت دارد. بنابراين، برابری در برابر قانون با سيستم امتياز برای حق رأی در زمينه حقوق سياسی نقض نمی‌گردد، در صورتی که به عکس کسب حق رأی (به زيان ثروتمندان) که زمينه‌ای برای وضع ماليات تصاعدی است، آن را نقض می‌کند.

حال می‌پرسيم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چيست؟ بدواً قطعه بسيار مشهوری در کاپيتال وجود دارد که در آن مارکس زمينه حرکتی را به ريشخند مطرح می‌کند که «بهشت واقعی حقوق طبيعی است. آن چه اين جا فرمان‌روا است، آزادی، برابری، مالکيت و بنتام است» (16) می‌توان از اين کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و يک نام نتيجه گرفت که بنتام تئوری‌پرداز حقوق طبيعی و شعارهای آزادی و برابری، مولود انقلاب فرانسه است. اما بنتام از موضع کاملاً ديگری حرکت می‌کند. به عقيده اين ليبرال انگليسی اعلاميه حقوق بشر 1789 چيزی جز انباشت «سفسطه‌های آنارشيستی» نيست. اعلاميه از برابری ميان همة انسان‌ها صحبت می‌کند. ولی تفسير بنتام از اين قرار است: «همه انسان‌ها، يعنی همة موجودات نوع بشر و بنابراين شاگرد با اربابش در حقوق برابرند. شاگرد حق فرمان‌روايي و تنبيه اربابش را دارد: يعنی همان حقی که اربابش نسبت به او اعمال می‌کند». پس «اصل پوچ مساوات تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می‌کند». اعلاميه از «قانون به عنوان بيان ارادة عموم» صحبت می‌کند. البته، بديهی است که بدين ترتيب نمی‌توان محدوديت‌های سيستم امتياز در رأی دادن را توجيه کرد. هم‌چنين به نظر می‌رسد نظر اعلاميه درباره حق مالکيت مورد بدگمانی بنتام است: بدواً به خاطر اين که موضوع مشخص چنين حقی کاملاً معين نشده است. به هر روی، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هيچ قيد و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می‌توان از آن نتيجه گرفت که اعلاميه با شناختن «حق مالکيت همگانی، بدين معنا که همه چيز برای همه مشترک است، پايان می‌گيرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هيچ کس تعلق ندارد، از آن اين نتيجه به دست می‌آيد که اثر اعلاميه شناختن مالکيت نيست، بلکه برعکس تخريب آن است: هواداران بابوف (Babeuf)، اين مفسران واقعی اعلاميه حقوق بشر، آن را اين چنين درک کرده‌اند که می‌توان آن ها را فقط به خاطر اين که در کاربرد نادرست‌ترين و پوچ‌ترين اصل منطقی بوده‌اند، سرزنش کرد» (17).

در اين جا لازم است که به يک قضيه متناقض اشاره کنيم: در حالی که به عقيده مارکس برابری مطرح شده در اعلاميه حقوق بشر مترادف با «مالکيت و بنتام» است، اين برابری از ديدگاه بنتام مترادف با کمونيسم است! اين تناقض را چگونه بايد توضيح داد؟ آيا بايد اشتباه را به انقلابی آلمانی نسبت دهيم يا به ليبرال انگليسی؟ شايد فرضيه ديگری هم وجود دارد. هنگامی که کاپيتال «آزادی، برابری، مالکيت و بنتام» را پهلوی هم می‌گذارد، آشکارا به بازار رجوع می‌کند که در آن سرمايه‌دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» با هم روبه‌رو می‌شوند و به طور قراردادی، کالاهای مربوط به خود (مزد و نيروی کار) (18) را مبادله می‌نمايند. درعوض بنتام، هنگامی که نتايج مخرب مساوات و حقوق بشر را اعلام می‌دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمی‌کند. برابری که مارکس به عنوان هدف در نظر می‌گيرد شايد همان مساوات نباشد که بنتام به عنوان هدف از ديدگاه کاملاً مخالف مطرح می‌کند.

شعار «برابری» خيلی پيش از 1789 در سنت سياسی ليبرالی انگليس انعکاس يافت. به عقيدة آدام اسميت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصی‌اش را به طور مستقل در زمينة طرح ليبرالی برابری، آزادی و عدالت دنبال کند» (19)، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابری، آزادی و عدالت» تقريباً به نظر می‌رسد که ما با يک پيش‌دستی در نام سه‌گانه ياد شده که بعد در انقلاب فرانسه تولد يافت، سروکار داشته باشيم. هنگامی که اسميت هر نوع «نقض آزادی طبيعی و عدالت» (20) را به عنوان «بی‌عدالتی» محکوم می‌کند، کوشش کرده است به تئوری حقوق طبيعی انسان بينديشد. با اين همه، نبايد از هم آوايی‌های ساده و جزيی دچار گمراهی شد. مساوات درخواستی اسميت کاملاً در چارچوب بازار گسترش می‌يابد که در پرتو آن هر انسان بايد بتواند «بنا بر سيستم آزادی طبيعی»، «کار يا سرمايه‌اش» را بدون هيچ مانعی به کار اندازد و وارد رقابت شود (21). حتی هنگامی که موضوع عبارت از آزادی است، اين آزادی مخصوصاً بر مبنای بازار تقديس شده است. اسميت به ريشخند خاطر نشان می‌کند که «افراد همبود (COMMUN) در انگلستان، هر چند که به آزادی‌شان بسيار علاقه نشان می‌دهند، در عين حال هرگز به دقت درک نمی‌کنند که اين آزادی مبتنی بر چيست، آن‌ها بيش از افراد همبود کشورهای ديگر، همة خشم و نفرت خود را «عليه احکام عمومی توقيف و بی هيچ ترديد عليه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمی‌رسد در حد تعدی به عموم باشد ابراز می‌دارند و در عوض همين افراد همبود، به قوانين و نهادهايي که آزادی گردش، خريد و فروش نيروی کار را محدود می‌کنند، توجه اندک دارند و يا هيچ توجه ندارند».(22) «آزادی طبيعی» در برابر هر فرد آشکارا بر پاية بازار انديشيده شده که قدرت سياسی بايد از دخالت در آن بپرهيزد.

با اين کيفيت، درک تئوری انقلابی حقوق بشر طبيعی فرانسه ناممکن است. به نظر می‌رسد فهم اين تفاوت گاه نزد مارکس نمودار می‌گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابری «يک اصطلاح فرانسوی است که برای نشان دادن يگانگی اساسی انسان‌ها1) آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان2 همانندی پراتيک انسان در قبال انسان يعنی رابطة اجتماعی يا بشری انسان با انسان به کار می‌رود»(23). پس «خانوادة مقدس» تفسيری آشکارا متفاوت با تفسير کاپيتال ارائه می‌دهد، زيرا به يقين بازار جايي نيست که آگاهی و يگانگی نوع در آن تبلور يابد! برابری از متنی به متن ديگر به چه ترتيب تطور يافته است؟ آن‌چه دربارة اين موضوع بايد خاطر نشان کرد، اين است که تقاطع در مقولة مشترک، انقلاب بورژوايي، سنت ليبرالی انگليسی و سنت انقلابی فرانسه را تابع روند همانندی می‌سازد که فضای کمی برای تشخيص دقيق‌تر باقی می‌گذارد.

در حقيقت، برای سنت ليبرالی کلاسيک و به ويژه نئوليبراليسم کنونی، در آخرين تحليل، برابری حقوقی به برابری بر پاية بازار تبديل می‌گردد. برای تضمين برابری ميان صاحبان مختلف کالاها Warenbesitzer (سرمايه يا نيروی کار)، که کاپيتال دربارة آن صحبت می‌کند، دولت بايد مانع از هر بی نظمی بازار گردد. بسيار خوب، اما چه کسی بازار را بی نظم می‌کند؟ در جای نخست، اين‌ها عبارتند از انحصارات و به ويژه انحصار نيروی کار. مناقشه ضد سنديکايي گاه بسيار تند و آشکار و گاه پنهان، همواره با تاريخ انديشه ليبرالی همراه بوده است. در اين باره نخست سخن ماندويل را می‌آوريم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر يافته‌ام که برخی از خدمتکاران گستاخی را به جايی رسانده‌اند که با گرد آمدن در انجمن‌ها قوانينی وضع کرده‌اند که طبق آن خود را ملزم نمی‌دانند در قبال مبلغی پايين‌تر از مبلغی که بين خود قرار گذاشته‌اند، استخدام شوند و يا بارها و بسته‌هايي را که سنگينی آن ها از حد معينی مثلاً دو تا سه کيلو بيش‌تر باشد حمل نکنند و نيز مقررات ديگری وضع کرده‌اند که مستقيماً با منافع کسانی که آن‌ها نزدشان استخدام شده‌اند، در تضاد است و حتی با هدفی که آن‌ها به خاطر آن استخدام شده‌اند، وفق نمی‌دهد» (24). به همين ترتيب بود که (BURKE) ( متفكر کلاسيک ديگر سنت ليبرالی که هايک هميشه به او رجوع می‌کند) از قراردادی ستايش می‌کند که آزادانه و صادقانه بر پايه طرح برابری در خارج از هر «اتحاد يا تبانی» (25) با اشاره آشکار و رضامندانه به اتحادهای قانونی منعقد می‌گرددکه اعتصاب‌های کارگری را منع و مجازات می‌کنند.

آما آيا برای از ميان برداشتن بی نظمی بازار و برقراری برابری مبادله، جلوگيری از فعاليت «انحصارات توسعه‌يافته» که عبارتند از شرکت‌ها يا اتحادهای کارگری کافی است؟ اسميت اعتراف می‌کند که در واقع «قوانين پارلمانی عليه اتحادهايی که به کاهش بهای کار گرايش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانين پارلمانی زيادی عليه اتحادهايي که به افزايش آن گرايش دارند، وجود دارد». تا اين جا فقط مسئله عبارت از بی ترتيبی قانون‌گذاری است که می‌تواند به آسانی رفع شود. اما اسميت تذکر ديگری را اضافه می‌کند «چون کارفرمايان از حيث تعداد کمترند، می‌توانند به آسانی متحد شوند»، «کارفرمايان هميشه و همه جا دارای نوعی اتحاد پوشيده هستند که کمتر جنبة دايمی و يک شکل دارد و مراد از آن جلوگيری از بالا رفتن دست‌مزدها از سطح کنونی آن است»، و يا «به پايين آوردن آتی سطح دست‌مزدها» (26) گرايش دارد. پس اگر با همين شيوه در زمينه قانون‌گذاری با کافرمايان و کارگران رفتار شود، نابرابری واقعی به سود کارفرمايان چيزی از برابری باقی نمی‌گذارد. اسميت با واقع‌گرايي خاصی در اقتصاد سياسی اعتراف می‌کند که در اين صورت، مستقل از قانون‌گذاری جاری، برابری واقعی ميان «شرکاء» بازار، و رقيب کار وجود ندارد. «کارگران برای واداشتن (کارفرمايان) به تصميم فوری، همواره به وسايل پر سروصدا و گاه خشونت‌آميز و ايذايي مؤثر متوسل شده‌اند. آن‌ها (از وضع خود) نوميد شده و با جنون و شدت عمل انسان‌های مأيوس که يا بايد از گرسنگی بميرند و يا کارفرمايان خود را به قبول درخواست‌هايشان وادارند، رفتار می‌کنند» (27). همه اين‌ها مانع از آن نگرديد که اسميت به دولت توصيه کند که با شدت عليه اتحادهای کارگری رفتارکرده و عليه هر شکل تجمع کارگری مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افراد يک حرفه برای برگزاری جشنی گرد هم آيند يا برای تفريح جمع شوند و گفتگوی آن‌ها به توطئه عليه دولت و انتخاب و اعزام کسی برای بالا بردن دست‌مزدها نيانجامد« (28).

بدين ترتيب، سرانجام اسميت به متزلزل کردن افسانه برابری در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست يازيد. عناصر واقع‌گرايي موجود در تحليل اسميت وسيعاً در فکر ليبرال نو پديد شده است. افسانه بازار و برابری در بازار دوباره با صراحت خيره‌کننده نزد مؤلفينی چون هايک و نوزيک و غيره سربرآورده است. اما کافی است که تاريخ واقعی سنت ليبرالی را در برابر اطمينان‌های تسکين‌دهندة ليبراليسم نو کنونی قرار دهيم. حال اين سئوال پيش می‌آيد که پس چه وقت بازار بی اختلال بيرونی وجود دارد که شرکاء مبادله، خود را در لوای آن در وضعيت آزادی و برابری احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جای دست‌مزد (Truck System) را که بر پايه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهای کارخانه‌ای که در آن کار می‌کنند، داده می‌شود، امری کاملاً موجه می‌دانست. درعوض، به عقيده اسميت «قانونی که کارفرمايان [...] را وامی‌دارد که به جای کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل اين قانون هيچ الزام واقعی را به کارفرمايان تحميل نمی‌کند» (29). اسميت بر خلاف لاک فکر می‌کرد که سيستم کالا به جای دست‌مزد، اصل برابری ميان شرکاء را نقض می‌کند و از اين رو، مداخله قانونی را که لاک آن را غير قابل تحمل می‌دانست، توجيه می‌کند. خيلی بعد مؤلفين ليبرالی چون لکی Lecky و ديگران تنظيم ساعت کار به وسيله دولت را به عنوان مداخله ناپذيرفتنی در قلم‌رو بازار محکوم کردند» (30). به عکس، به عقيده هايک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرايط عامی را که هر قرارداد به رعايت آن فراخوانده می شود» معين کند. هايک که امروز عليه هر نوع سوسياليسم و اتاتيسم Etatisme داد سخن می‌دهد، به نوبه خود از نظر لکی که او را به مثابه يک ليبرال کلاسيک می‌دانست، سوسياليست و اتاتيست تلقی شده است (31).

پس آن چه روشن می شود، همانا خصلت معين تاريخی بازار است که به گفته گرامشی شکل مشخص خارجی آن نمی‌تواند مستقل از «روبنای سياسی، اخلاقی و حقوقی» (32) انديشيده شود. بنا به تفسير هايک: قبول اين امکان برای دولت که قواعد عامی را اعلام دارد که شرايط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به اين است که در واقع دولت شرايطی را معين می‌کند که امکان می‌دهد ببينيم قرارداد بر اساس طرح آزادی و برابری بسته شده و نيز اعتراف به اين است که مساوات ميان شرکاء مبادله، نتيجة تعريف کاملاً تاريخی و سياسی است.

برابری در بازار که در نظر ليبرال‌ها به مثابه يگانه برابری در خورد تعريفی روشن و بی ابهام جلوه می‌کند، خود را هم‌چون با اسلوب‌ترين معناي برابری می‌نماياند. حال به تعريف مساواتی بازگرديم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان يگانگی نوع ياد شده است. بديهی است که اين تعريف نيز مبرا از مسئله‌ها و شکل‌های خاص خود نيست.

جدی‌ترين ايراد عبارت از ايرادی است که مستر ( Maister) در زمان خود فرمول‌بندی کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگی‌ام فرانسوی‌ها، ايتاليايی‌ها، روس‌ها و غيره را ديده‌ام و به عنايت منتسکيو حتی می‌دانم که می توان پارسی بود. اما دربارة انسان اعلام می‌دارم که در زندگی‌ام با او ملاقات نکرده‌ام. اگر انسان وجود دارد، اين کاملاً در ارتباط با «ناخودآگاه من است» (33) طبيعتاً ايرادگيری از مستر آسان است، زيرا می‌توان مفهوم فرانسوی، ايتاليايي يا روسی را به همان ترتيب که او مفهوم انسان را زايل می‌کند، زايل کرد: يعنی اگر ما در خيابان با انسان به اين عنوان برخورد نمی‌کنيم، با فرانسوی به اين عنوان نيز برخورد نمی‌کنيم. زايل کردن نام‌گرايانة Nominaliste مفهوم‌های عام می‌تواند تا بی نهايت، تا ناممکن بودن بحث تا سکوت ماليخوليايي و عرفانی ادامه يابد. با اين همه، مستر يک شکل واقعی تئوری طبيعت‌گرايانه Jusnaturaliste سنتی را روشن می‌گرداند: بدين معنا که کوشش برای برهان آوردن پيرامون تأييد حقوق بشر با رجوع به طبيعت معنا ندارد. هگل به درستی تشخيص داده است که انسان به اين عنوان، کاملاً دور از عنصر مستقيم طبيعی، يک ساخت تاريخی است. انسان محصول يک روند تاريخی پيچيده و طولانی است: «اين واقعيت که انسان اکنون به لحاظ برخورداری از حقوق هم‌چون انسان تلقی می‌شود، بايد به مثابه موضوع با اهميتی نگريسته شود. پس بنا به اين واقعيت که او انسان است (Menschsein ) چيزی فراتر از وضعيت خود است [...] اکنون اين‌ها اصول عام‌اند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده‌اند و از اين رو، عصر جديدی در جهان آغاز شده است» (34). مفهوم انسان و حقوق بشر نه محصول روند بازگشت صرف به طبيعت اساطيری، بلکه نتيجة پيش‌رفت شگرف تاريخی است؛ و حتی دقيقاً اين ساخت کليت است که پيش‌رفت تاريخی را موزون می‌کند. هگل در مبارزة قلمی عليه «نام‌گرايي حاد» تأکيد می‌کند که «تعيين ارزش کلی [...] در نفس خود مسئله‌ای فوق‌العاده مهم و مشخصة فرهنگ دنيای جديد است» (35). ساخت کليت، خط راهنمای روند انقلابی است که زايش دنيای معاصر را نشان می‌دهد. و آن پس از اين که خود را در رفرم‌های ضد فئودالی استبداد کارآزموده و در انقلاب آمريکا تثبيت کرد، «اصلی از اصول کليت در مردم فرانسه تقويت شد و انقلاب را به وجود آورد» (36). کليت که در اين جا دربارة آن صحبت کرديم چيزی جز برابری انقلاب فرانسه در موضوعی که هگل از «اصل کليت و برابری» (37) صحبت می‌کند، نيست. از آن به بعد، اصل برابری شايستة انسان‌ها به موضوعی بدل شده است که نمی‌توان از آن چشم پوشيد. و اين البته، نه بدين خاطر که به طبيعت باز می‌گردد و در آن استوار می‌شود، بلکه بدين لحاظ که به طبيعت ثانوی و دستامد تاريخی بدل شده است که هيچ حرکت ارتجاعی با وجود کاميابی‌های ممکن تاکتيکی نمی‌تواند به طور استراتژيک موفق به ناديده گرفتن آن شود.

تز مارکس که طبق آن «تاريخ کلی همواره وجود نداشته؛ تاريخ به عنوان تاريخ کلی يک نتيجه است» (38) می‌تواند در خط تداوم با هگل قرار گيرد. بدون تاريخ کلی؛ انسان و حقوق بشر نمی‌تواند انديشيده شود و برابری به مثابه يگانگی نوع انسان به انديشه در نمی‌آيد. همان طور که قبلاً در اين باب نزد هگل ديده‌ايم، پيش‌رفت تاريخی بنا بر ساخت کليت موزون شده است. در اين باره مخصوصاً نامة آوريل 1893 انگلس پرمعناست: «طبيعت برای توليد موجودات زندة باشعور به ميليون‌ها سال نياز داشت و به نوبة خود، اين موجودات زندة باشعور برای اين که با هم آگاهانه و نه فقط آگاه به کنش‌های خود به عنوان فرد، بلکه آگاه به کنش‌های خود به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقيب هدف و مقصودی پردازند که به اتفاق خواسته‌اند، به هزاران سال نياز دارند. تقريباً اکنون ما به اين نقطه رسيده‌ايم». انگلس تاريخ بشريت را در تاريخ زمين وارد کرده است (تصادفی نيست که اين نامه خطاب به يک زمين‌شناس نوشته شده است): در اين صورت مسئله عبارت از «شکل‌ بندی چيزی است که هرگز در تاريخ زمين ما روی نداده است» (39). از ديدگاه هگل، در قياس با انگلس، يگانگی نوع، ممکن است به گونه‌ای به غايت فشرده انديشيده شده، بی آن که به طور کامل اين واقعيت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از وحدتی است که تضاد را نفی نمی‌کند با اين همه، برای اولی و نيز دومی دگرگونی‌های پياپی تاريخ عمومی يا عالم هستی (Cosmique) بنا بر ساخت تدريجی کليت و يگانگی نوع موزون شده‌اند. در حقيقت، اين مارکس است که در اين موضوع خط تداوم با معنايی برقرار کرده است: «اگر هگل پير، فراسوتر به اين معرفت می‌رسيد که کليت در زبان آلمانی و کشورهای شمال اروپا چيزی جز زمين مشترک معنی نمی‌دهد، چه می گفت [...] (40).» به نظر می‌رسد که اين جا کمونيسم به عنوان مرحلة عالی‌تر روند ساخت کليت انديشيده شده است.

اگر يگانگی نوع نمی‌تواند بدون تاريخ کلی انديشيده شود، تاريخ کلی هم به نوبة خود نمی‌تواند بدون ظهور بازار جهانی انديشيده شود. اين «وابستگی متقابل کلی ميان ملت‌ها» و «رقابت عمومی» است که تاريخ عمومی را ممکن می‌گرداند (41). دراين مفهوم، بازار لحظه‌ای از روند ساخت کليت و يگانگی نوع است (ديد مشابهی نزد هگل وجود دارد). بديهی است که مارکس از مدح و ثنای ساده‌لوحانه سنت ليبرالی در اين باره بسيار فاصله گرفته است. بازار جهانی می‌تواند کاملاً با بردگی مستقيم سياهان در آمريکا هم‌زيستی کند (42). «طرد سياه‌پوست» از عرصه سوداگري‌ها و ديگر «روندهای شگفت‌انگيز» که «انباشت بدوی» را رقم می‌زنند، بخش مکمل تاريخ پيدايش بازار جهانی‌اند (43). بازار حتی هنگامی که برابری مالکان را که به مبادله می‌پردازند تامين کند، برابری را محقق نمی‌سازد. در مبادله ميان نيروی کار و مزد، برابری ميان مالکان کالاهای مختلف نقض نشده است. ولی با اين همه، کارگران به «ابزارهای کاری که بنا به سن و جنس خود کم و بيش گران‌بها هستند» (42) تبديل شده‌اند. در اين مفهوم، چنان‌چه از تعريف مساوات طبق توضيحی که در کتاب «خانوادة مقدس» دربارة «يگانگی اساسی انسان‌ها» و يگانگی نوع داده شد، می‌فهميم، برابری نقض شده است و تبديل افراد يک طبقه به ابزار کار، نفی کيفيت انسانی آن‌ها و تخريب يگانگی نوع است. ما تعريف مشابهی را نزد هگل می‌يابيم که در اين باره به مقوله‌های مأخوذ از منطق خود متوسل می‌گردد. جامعه درباره فردی که مأيوسانه گرسنگی می‌کشد، نه يک داوری منفی ساده، بلکه يک داوری منفی نامتناهی را اعلام می‌دارد: يعنی جامعه به نفی اعطاء برخی حقوق ويژه به او اکتفاء نکرده، بلکه او را در وضعيت «فقدان کامل حقوق» و لذا در آخرين تحليل در وضعيت بردگی قرار می‌دهد. چنان‌چه جامعه درباره فردی که در شرايط عسرت فوق‌العاده قرار دارد، اين رأی نفرت‌انگيز را بدهد که تو انسان نيستی! در اين صورت بنا به تصريح هگل داوری منفی نامتناهی به نفی «نوع» (45) می‌انجامد.

بنابراين، يگانگی نوع به مثابه خط راهنما رخ می‌نمايد؛ و اين امکان می‌دهد که نابرابری غيرقانونی از نابرابری قانونی متمايز گردد. برابری در برابر قانون با توجه به اين که امکان تعريف آن به طور مشترک وجود دارد، کافی نيست. از ديد هايک حتی فقر نوميدانة بخش وسيعی از مردم نمی‌تواند توزيع دوباره درآمد از راه قانونی را توجيه کند: يعنی در چنين چارچوبی وضع ماليات تصاعدی نه فقط آزارنده و مستبدانه، بلکه - چنان که قبلاً اشاره کرده‌ايم - مخرب برابری در برابر قانون به نظر می‌رسد. در عوض بنا به ديدی که شرح آن گذشت، مجاز دانستن فقر نوميدانه توده‌های وسيع مردم در وضعيت رشد سريع نيروهای مولد و ثروت اجتماعی، به تخريب يگانگی نوع و برابری می‌انجامد. در اين صورت آيا بايد برابری صوری و برابری اساسی را روياروی هم قرار دهيم؟ در واقع، برابری- به عنوان نفی نابرابری‌هايي که يگانگی نوع را از بين می‌برد - يک ملاک صوری است؛ بدين معنا که هيچ دادة کمی در عرصة توزيع ثروت اجتماعی به دست نداده و قرينة مشترکی در زمينة شيوه مناسب توليد برای پرهيز از تبديل انسان يا تمامی يک طبقة اجتماعی به «ابزار کار» ارائه نمی‌دهد، البته، برابری و يگانگی نوع به عنوان ملاک صوری، موجب نفی اين ارزيابی می‌گردد که قلمرو مالکيت و توليد و توزيع ثروت‌های مادی امری دست نيافتنی تلقی گردد. در اين مفهوم، هگل از حقوق مادی سخن می‌گويد و روی اين واقعيت اصرار می‌ورزد که حقوق در کليت آن بايد نه فقط به عنوان يک «حق نفی» (آزادی در برابر زور و ستمی که توسط اشخاص ديگر يا قدرت سياسی مستبد اعمال می‌گردد)، بلکه هم‌چنين به عنوان يک «حق مثبت» (حق با حداقل شرايط مادی که با فقدان آن يگانگی نوع از ميان می‌رود) (46)، درک گردد.

اما با وجود قبول و حتی لزوم دخالت‌های سياسی در قلم‌رو توليد و توزيع مادی ثروت‌ها، برابری و يگانگی نوع به عنوان ملاک صوری ادامه نمی‌يابد. بنا بر لحظه تاريخی و وضعيت سياسی - اجتماعی مشخص، اين ملاک می‌تواند هر بار مضمون‌های مختلف پيدا کند. طبيعتاً يافتن و گنجاندن اين يا آن مضمون بدون کشمکش و برخورد صورت نمی‌گيرد و يک چنين ملاک صوری نمی‌تواند به طور واهی چونان چيزی درک شود که بتواند به طور مشترک مضمون‌هايي را رقم زند که برای هميشه مانع تضادها و کشمکش‌ها گردد. با اين همه، سمت‌گيری اساسی که ساخت تدريجی کليت را تشکيل می‌دهد، موضوعی ثابت باقی می‌ماند: تنها درون اين چارچوب است که ما می‌توانيم پيدايش «اخلاق عام مسئوليت» عصرمان را درک کنيم.

منبع:
از کتاب: «آزادی، برابری، اختلاف ها»
انتشارات: PUF، پاريس، سپتامبر 1990
* ترجمه از ايتاليايی توسط Evelyne et Carmelo Maruotti
با همکاری: Jacques texier

پی‌نوشت‌ها:
1 - Domenico Losurdo نظريه پرداز معاصر ايتاليايی، فيلسوف و استاد دانشگاه اوربينو ايتاليا
2 - Phénoménologie de 1'esprit
3 - Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bis Marck. La rivoluzione del 1848 ela crisidella cutura tedesca, Rome, Riunti, 1983, PO 228
4- CF. D. LOSURDO, Tra "Hegele, il Notrecht e la tradizione liberale", Hermeneutica n
4, 1985, pp. Ill - 136
5- B. Constant. Principes de politique. in ceuvres, Paris. Gallimard (Bibl. de la pléiade),
1957, p. 1146
6- F. A. HAYEK. The Constitution of libertr, 1960: trad, it: La società libera, Florence,
vallecchi, 1969, p. 129.
7 - ibid, P. 132.
8 - Edward Laboulave
9 - B. Constant, op. cit, p. 1630
10 - F. A. HAYEK, op. cit. p. 493,n.4.
11 - H. Spencer, the principles of ethics (1879 - 1893). publ. par T. R Mchan,
Indianapolis,liberty cissies, 1978, vol. 11, p. 183.
12 - F. NIETZSCHE, crépuscule des dieux, "Incurions d'un inactuel". § 48.
13 - F.A.HAYEK, NEW Studies in philosophr, politics, Economics und the History of
Ideas,1978; trad, it: Nuovi studidi pilosofi, politica, economia e staria delle idee, ROME, ARMANDO, 1988, p. 158.
14 - Id. The constitution of liberty, trad. it.cit, p. 144.
15 - ibid,p. 149.
16 - K. MARX. F. ENGELS, Werke, Berlin, Dietz, 1955 ss, vol. XXIII, p. 189.
17 - J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anrchiques, in
Oeuvres, publ. par E. Dumant, zème éd, Bruxelles, société Belge librairie, 1840, vol.
I, pp 509 - 521.
18 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol XXIII, p. 190.
19 – A0 SMITH. An Inquiry into the Nature and couses of the Wealth of Ntions,
indianapolis, Liberty Classic, 1981, p. 664, (book Iv, chap. Ix).
20 - Ibid. p. 530 (book IV, chap. v. b) et p. 157 (book I, chap0 x. c.)
21 - Ibid., p. 687 (book IV, chap. IX)
22 - Ibid., p. 157 (book 1, chap. x.c).
23 - K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol II. p. 41
24 - B. de Mandeville, An Essay on chariy und charity - schools, in the Fable of the Bees,
ed. by F. B. Kaye, Indianapolis. Liberty CLASSiCS, 1988, vol. I, pp. 305 - 306.
25- E. RURKE, Thaughts und Details on scarcitv, in the Works, londres, Rivingston,
1826, vol. VII, p. 380
26 - A. SMITH, op. cit., p. 79 (book I, chap. VII) et pp. 83 - 84 (book I, chap. VIII).
27 - Ibid., pp. 84 - 85 (book I, chap. VIII).
28 - Ibid, pp. 145 (book I, chap. X.C)
29 - cf. D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal, Riuniti, 1983, p. 92.
30 - W. E. H. ECKY, Demcracy und Liberty (1896(, ed. by W. Murchison, Indiapolis,
liberty Classics, 1981, vol. II, pp. 321 - 322.
31 - F. A. HAYEK, the constitution of liberty, trad. it. cit, pp. 263 - 264 et 445
32 - A. GRAMSCI, quaderni del carcere, ed. critica a cura di v. Gerratana, turin, Einaudi,
1975, p. 1477.
33- J. de MAISTRE, Considerations Sur La France, in Oeuvers Comple'tes. nouv. ed,
Lyon, Librairie Generate Catholique et classique, 1884, ti.p.74.
34- G. W. F. HEGEL. Vorlesungen Uber Rechtspilosophie, hrsg. V. K. H ilting,
Stuttgart , Bad Cannstatt, Frommann - Holsboog. 1973 ss. Vol. Ill, p. 98. (Souligne)
35- Id, Vorlesungen Über die Geshichte der philosophie, in Werke in Zwanzig Banden,
hrsg. V. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort / Main, 1969 - 1979: Vel. X /
X. pp. 573 et 577.
36- Id, Philosophie der Weltgeschichte, t, IV, Die Germanische Welt. Leipzig, Meiner,
1923, P. 920.
37- Id, Überdie Wissenschaftlichen behandlangsartendes Naturrechts..., in Werke in
Zwanzig Bande, op. cit, Vol II, p. 491.
38- K. MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlin, Diety.
39- K. MARX, F. ENGELS, Op. cit, Vol. XXXIX. P. 65.
40- Cf. La Lettre de Marx à Engels du 25 Mars 1868, ibid, Vol. XXXII, P. 52.
41- K. MARX, F. Engels, Monifest der Kommunistischen Partei, in Werke, Op. cit...
Vol. IV. P. 466; Id, Die Deutsche Idealogie, in Werke, Op. cit, Vol. Ill, P. 60.
42- cf. k. MARX, Das Elender Philosophie, in Werke, op. cit, vol. Ill, p. 60.
43- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. 779.
44- Is., Manifest der Kommunistischen Partei, op. cit., p. 469
45- cf. LOSURDO, Hegel, il Notrechte la tradizione liberale", art. cit.; ia,
"Realismus und Naminalismus als politische Kategorien", in D. LOSURDO, H. J.
SANDKÜHLER (eds), Philosophie als Verteidigung des Guuzender Vernunft,
cologne, pahl Rugenstein, 1988, pp. 170 - 196.
46- cf. d. LOSURDO intraduction au chapite XIII de G. W. F. HEGEL, la Filosofia
del diritto. Diritto, proprietà, questions sociale, Milan, leonardo, 1989, p0 309 - 315.