دفتـــــــــــرهای بیــــــــــدار

بازگشت به صفحه قبل

 

سیاست مذهبی جدید:

"بنیادگرایی" کجا، کی و چگونه پدید می آید؟

 

نوشته:  نیکی ار. کدی

دلائل پدیداری هم زمان جنبش های "بنیادگرا" یا جنبش های به لحاظ آئینی و اجتماعی محافظه کار و مذهبی- سیاسی توده ای و دلائل افزایش نفوذ بخش عمده ی آن ها  فقط در مورد گروه های منفرد تحلیل شده است. اما این دلایل به گونه ای که همه ی مذاهب اصلی و مناطق نفوذ آن ها را  با یک دیگر مقایسه کرده باشد، به ندرت مورد بررسی قرار گرفته است. (1) تحلیل این که چرا این جنبش ها در اغلب مناطق فقط از دهه ی هفتاد به این سو بسط و گسترش پیدا کرده، علل موفقیت آن ها در آن مناطق، تفاوت بین این مناطق با مناطقی که این جنبش ها در آن جا ضعیف اند یا وجود ندارند؛ و این که گذشته از مذهب، علت پیدایی انواع گوناگون جنبش ها در چیست، حتی از این هم کم تر تحلیل شده است. سعی ما بر این است که ببینیم به لحاظ زمانی و مکانی عوامل مشترکی وجود دارد که این جنبش ها را توضیح دهد. همین طور هم علل وجود شباهت ها و تفاوت های آن ها را پی می گیریم. در توضیحات ما تاکید بر تفاوت های بین ناسیونالیسم مذهبی (یا جماعت باوری) ای است که اساسا علیه دیگر جماعت های مذهبی سمت و سو دارد، و سیاست مذهبی محافظه کاری که لبه ی تیز حمله ی آن متوجه دشمنان داخلی است. تفاوت بین انواع اعتقادات پیشامذهبی و سطوح آن ها را بررسی خواهیم کرد، تا نشان دهیم علل پیدایش این جنبش ها، در پاره ای از مناطق و نبود آن ها در دیگر مناطق چیست. عوامل جهانی که توضیح دهنده ی برآمد سیاست مذهبی در سال های اخیر بوده است،  نیز مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

                                              

برای بررسی چنین مسائل با اهمیتی لازم است جنبش های پیچیده و متنوع  را ساده کرد تا زمینه و تکوین تاریخی آن ها را نیز بررسید، کاری که عمدتا در جای دیگری به آن پرداخته شده است.(2) این جنبش ها در کشورهایی با سنت های مذهبی و تاریخ (منطقه ای) بسیار متفاوت پدید آمده اند که بر شکل و ماهیت آن ها اثر می گذارند. این مقاله عواملی را بررسی می کند که این جنبش ها را- علی رغم تفاوت های اساسی ای که در مذاهب، منطقه ها و شرایط پیدایش آن ها که عمدتا برخاسته از تحولات اخیر اند، به خصوص تحولات سه دهه ی اخیر- قابل مقایسه با یک دیگر می سازد. در این مقاله بر تعمیم ها تاکید می شود. بررسی مفصل را به دلیل محدودیت جا باید به وقت دیگری موکول کرد.

 

اصطلاح "سیاست مذهبی"

اگر چه صرفا برخی از ایراد هایی را می پذیرم که به اصطلاحِ "بنیادگرایی"    می شود، ترجیح می دهم در صورت امکان از اصطلاح خنثی تر، یعنی سیاست مذهبی جدید استفاده کنم که به صورت مختصر. ان. ار. پی. آورده ام. این اصطلاح، همه ی جنبش های سیاسی مذهبی جدید را دربر نمی گیرد، اما می توان در جایی از آن استفاده کرد که جنبش ها مشخصات ویژه ی معینی را به نمایش می گذارند. این ویژگی ها عبارتند از:                                            

نخست به سنت مذهبی بازتفسیر شده و همگن متوسل می شود و آن را حل کننده ی مسائلی می داند که قدرت های سکولار، جماعت باور یا بیگانه به وخامت  آن ها افزوده اند.                                                

دوم این که، این ها جنبش های پوپولیستی ای هستند که هدف شان کسب قدرت سیاسی جهت تغییر دولت است؛ بر اساس برنامه ی سیاسی- مذهبی ای که از آن برخوردارند.

سوم این که، این جنبش ها را لیبرال ها یا چپ ها رهبری نمی کنند. نظرات اجتماعی محافظه کارانه بر آن ها چیره است. اغلب این جنبش ها از نظراتی پدرسالارانه پیرامون جنسیت، روابط خانوادگی وآداب و رسوم اجتماعی برخوردار اند. چند استثنا در این باره وجود دارد که در زیر بررسی می شود. در استفاده از اصطلاح ان. ار. پی. (سیاست مذهبی جدید) از مسائلی اجتناب   می شود که استفاده از اصطلاح "بنیادگرا" آن ها را به وجود می آورد، از جمله معانی ضمنی آن ها در رابطه با منشاء پروتستانی [آن ها] در ایالات متحده، [زیرشمول این اصطلاح قرار دادن] گروه های مذهبی غیرسیاسی یا [مسائلی که] معنای ضمنی آن ها افراط گرایی است. (3) اصطلاحی که به کار برده ام در بر گیرنده ی کاربرد ویژه ای است از اصطلاح عمومی تر "سیاسی- مذهبی"، اما بدیل مختصر قانع کننده ای در حال حاضر برای آن وجود ندارد. اصطلاحاتی چون احیاء یا برآمد مذهبی (یا احیای اسلامی، مسیحی یا هندوئی) در تاکیدشان بر مذهبی بودن و نادیده گرفتن سیاست قانع کننده نیستند. (4) اصطلاحاتی که پیشنهاد کرده ام این امتیاز را دارند که خنثی هستند و در عین حال هم محتوای سیاسی و هم ماهیت معاصر جنبش هایی را روشن می کنند که توضیح داده اند. (5) از واژه ی بنیادگرا به ندرت با معنی تلویحی آن [که با علامت نقل قول آورده می شود] استفاده خواهد شد. این دال بر آن نیست که استفاده از واژه ی "بنیادگرا" از طرف دیگران ضرورتا بازتاب دهنده ی طرفداری ویژه ای ست یا از اهمیت کار فاضلانه ی آن ها می کاهد. پاره ای از بهترین آثار در این زمینه را کسانی نوشته اند که از این اصطلاح استفاده کرده اند. (6)  طرفداران این جنبش ها که اغلب خود را "مسلمان"، "مسیحی"، "هندو" و امثال آن  می نامند و سیاست را در اصطلاح خود نمی گنجانند، هیچ اصطلاح واحدی را نمی پذیرند. شرکت کنندگان در این جنبش ها خود را نه بخشی از گرایش جهانی، بلکه پیروان حقیقی مذاهب خود می دانند. استفاده از اصطلاح آن ها به معنی رد مقایسه [مذاهب] و انکار مذهب حقیقی برای دیگران است، چرا که اصطلاح مورد علاقه ی آن ها از جمله "مسیحی" و"مسلمان"  اشاره بر آن دارد که فقط آن ها مومنین حقیقی اند. (لغت "اسلام گرا" که به طور وسیع مورد استفاده است را پاره ای نمی پسندند زیرا ظاهرا این امتیاز را به "اسلام گرایان" می دهد که خود را مسلمانان واقعی بدانند) (7). در عین حال که پیروان اعتقادات جهان شمولی چون دموکراسی، سوسیالیسم یا کمونیسم با استفاده از یک اصطلاح واحد در سطح جهانی هویت می پذیرند، کسانی که برای اعتقادات خود بر چارچوبی تاکید دارند، می خواهند به نام ویژه ای خوانده شوند. بنابراین، تلاش در جهت پیدا کردن اصطلاح واحد برای جنبش های سیاسی- مذهبی می تواند تلاشی بی ثمر باشد. روشن است که یک اصطلاح تطبیقی واحد    نمی تواند یک جنبش را به طور کامل تعریف کند، هر یک از این جنبش ها باید در چارچوب متن، عقاید و اعمال خود فهمیده شود. مقایسه ی دو پدیده به معنی هم سانی نیست. در آثار روشنگری که "پروژه ی بنیادگرایی آکادمی علوم و هنر امریکا" منتشر کرده، شرح جنبش های مذهبی بنیادگرا یا "شبه بنیادگرا" در عمده ی نقاط جهان را آورده است، اما بسیاری از آن ها مشخصاتی را ندارند که در این جا برآن ها تاکید شده است. مثلا تاکید بر آیین مشترک همگن شده که به مثابه ی سنت مذهبی حقیقی (گرچه، در حقیقت، از بسیاری جهات جدید است) معرفی شده یا به طور ویژه سطح بالائی از کنش گری سیاسی که در نهایت هدفش کسب قدرت است. (این مشخصه ی اخیر در نخستین موج بنیادگرایی در ایالات متحده در خلال دهه ی بیست اهمیت نداشت و در تعریفی نمی گنجد که در بالا از بنیادگرائی ارائه شده است) در این جا گروه محدود تری مورد بررسی قرار می گیرد که به یک دیگر بیش تر شبیه اند؛ و به طرز بارزی می توان آن ها را با هم مقایسه کرد. پس از اشاره به عوامل مهمی که در بیش تر نقاط جهان وجود دارد، به ارائه ی تحلیلی متفاوت از دلائلی خواهم پرداخت که در مورد برآمد سیاست مذهبی در مناطق معینی به دست داده شده است.

                     

گرایشات جهانی موافق با سیاست مذهبی

در مورد این جنبش ها عوامل مشترکی را در گرایشات جهانی اخیر می توان سراغ گرفت. (8) پاره ای از این گرایشات نیز در جاهائی مشاهده می شود که این جنبش ها ضعیف اند یا وجود ندارند، امری که می توان آن را توضیح داد. این تمایزات لازم اند تا بتوان عللی را مشخص کرد که لازم ولی ناکافی اند؛ و اگر قرار باشد پدیده ای حادث شود، وجود عوامل دیگری، ضروری به شمار می رود. (9) بسیاری از دلائل اجتماعی- اقتصادی و سیاسی که غالبا در مورد برآمد این جنبش ها نقل می شود، در این مقوله لازم ولی ناکافی وجود دارند، همان طوری که  این دلائل در مناطق فاقد این جنبش ها نیز مشاهده می شوند. عواملی که به طور وسیع همه جا دیده می شود، به توضیح برآمد تقریبا هم زمان جنبش های معاصر بنیادگرا و تعیین تاریخ زمانی آن ها کمک می کند، جنبش هایی که تحت تاثیر دگرگونی های اجتماعی- اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در سراسر جهان قرار گرفته اند. البته دلائل بیش تری نیاز است تا بتوان توضیح داد چرا این عوامل در مناطقی سبب تکوین این جنبش ها شده اند و در مناطق دیگر آن ها را به وجود نیاورده اند.                                                          

وقتی جنبش های خاصی را توضیح می دهیم، گرایش های جهانی به وجود آورنده ی سیاست مذهبی را غالبا نقل می کنیم. در این جا فهرستی از گرایشاتی را می آوریم که در بسیاری مناطق به نفع سیاست مذهبی بوده است. پاره ای از این گرایشات تقریبا همه جا ملموس بوده اند، در حالی که گرایشات دیگری در پاره ای مناطق تضعیف شده اند. از این دست است اولین دو گرایش [زیر] در مورد آسیای شرقی تا سال 1998. این گرایشات عبارتند از:

نخست: تکوین گسترش یابنده ی سرمایه داری (عنصر اصلی جهانی شدن) که کل تولید را افزایش داده است، اما در پیوند با منطقه، نژاد و جنسیت بسیار نابرابر است. تفاوت توزیع درآمد در اغلب مناطق، به همراه ناامنی شغلی و مهاجرت اجباری افزایش یافته است. این ها همه، عوامل نارضایی و دغدغه ی هویت را به وجود آورده است.

دوم: کُندی رشد اقتصادی و رکود و ناامنی در جهان توسعه یافته، خاورمیانه، بخش بزرگی از آسیای جنوبی، افریقا و امریکای لاتین به نارضائی و ایجاد جنبش های پوپولیستی راست دامن زد، جنبش هایی که در مناطقی به ناسیونالیسم و در مناطق دیگری به سیاست مذهبی گرایش دارند (که غالبا  با ناسیونالیسم در آمیخته است).

سوم: افزایش مهاجرت که می تواند معیار زندگی را بهبود بخشد، ولی ناهنجاری های معین دیگری را به وجود می آورد. شهری شدن و مهاجرت بین المللی پیش داوری را به همراه داشته است که می تواند ضدیت با ایدئولوژی ها را به وجود آورد. پاره ای از سیاست های مذهبی در آغاز در خارج متمرکز می شوند، مثل [وضعیت] سیک ها در کانادا. ایدئولوژی های "بنیادگرایانه" ظاهرا می تواند برای مهاجرین روستا- شهری از ریشه کنده شده بیش از ناسیونالیسم سکولار شناخته شده باشد. سیاست مذهبی ضد مهاجرت نیز وجود دارد.                                                       

چهارم: امکان گزینش بیش تر برای زنان در خصوص سبک زندگی، حرفه، ازدواج و مادری که مسائل پدرسالاری را کاهش می دهد، فشارهای روحی  جدیدی در پی داشته است، از قبیل افزایش طلاق، مراقبت ناکافی از اطفال و چالش های بحث برانگیزی که در مورد حق انحصاری مردانه وجود دارد. این قضیه حسرت گذشته ای که وجود داشت را در پاره ای از اشخاص دامن می زند. دگرگونی های دیگری که اخیرا در ساختار خانواده به وجود آمده است، جوانان  را مستقل تر و مشتاق تر به یافتن هویت های جدید سوق می دهد.                                                            

پنجم: رشد مداوم قدرت حکومت سکولار، در عین حال که دست آوردهای اجتماعی به همراه داشته و به نفع پاره ای از گروه ها بوده است، مقرراتی را به وجود آورده است که دیگران با آن مخالف اند. تقصیر دگرگونی اجتماعی- اقتصادی به گردن دولت است. شکست نظام های سرمایه داری و سوسیالیستی در حل پاره ای مسائل، زمینه ساز گرایش به ایدئولوژی های جدید و آشنا، خواه ناسیونالیسم راست، یا سیاست مذهبی شده است.                                                          

ششم: آموزش و پرورش و رشد شهرنشینی فرصت ابراز نارضائی را به طرز موثری برای بسیاری از مردم فراهم آورده است. این امر به رشد سیاست مذهبی ای کمک کرده است که آشنا به نظر می رسد، می تواند ادعای زمینه ی اخلاقی  برتری داشته و از حکومت ها و احزاب فاقد اعتبار مستقل باشد.                                                                

هفتم : همگن سازی فرهنگی جهانی باعث عکس العمل هایی می شود که پایه ی آن بر سیاست هویت مداری و از جمله بر ناسیونالیسم و سیاست مذهبی استوار شده است، زیرا از این منظر دیده می شوند که نیازها را از نظام سکولار جاری بهتر بیان می کنند که طرفدار ارزش های مدرن غربی جهانی اند. در مناطقی (چون سریلانکا و یوگسلاوی سابق) تقسیمات مذهبی و قومی یا زبانی بر هم منطبق اند و تقرقه را تشدید می کنند. بسیاری نیز دریافت شان از مساله این است که بحرانی در وضعیت اخلاقی وجود دارد که لازمه اش یک راه حل مذهبی است.                                              

هشتم: در جنوب در مقیاس جهان، بهبود در امر سلامتی به افزایش جمعیت منتهی شده است. رشد جمعیت سختی های جدیدی را باعث شده و شاخص جمعیت شناسی را به سمت گروه های سنی بسیار جوان سوق داده است، گروه هایی که در این منطقه پشتیبانان اصلی جنبش های سیاسی مذهبی اند. هیچ جنبشی صرفا به مثابه ی واکنشی به چنین عوامل عامی پدید نمی آید. همه ی این ها [این جنبش ها] افراد فعالی را دربر می گیرند که در مسیرهایی حرکت  می کنند که غیرقابل پیش بینی اند. به منظور انجام کاری تطبیقی، این مقاله باید به نفع عوامل عمومی در مقابل مشخصه های فردی تاکید ورزد. (10)

                                                                                             

علت پیدایش  سیاست مذهبی در بعضی مناطق  چیست؟

اگر در جست-و-جوی جنبش هایی باشیم که بیان گر سیاست مذهبی جدید اند، باید آن ها را به طور عمده در ایالات متحده، آسیای جنوبی، جهان اسلام و اسرائیل سراغ بگیریم. در بین مسلمانان، نیرومند ترین جنبش ها در خاور میانه دیده می شود. جنبش های [اسلامی] در آسیای جنوبی، افریقا و آسیای مرکزی تاکنون چندان چشم گیر نبوده اند.                                      

الهیات رهایی بخش که عمدتا در امریکای لاتین از همه جا نیرومندتر است، از این رو متفاوت است که به لحاظ ایدئولوژی، سنتی نیست و از کلیسا  یا آیین [مذهبی] رسمی، نه کم تر، بلکه بیش تر لیبرال یا سوسیالیست است. جنبش های لیبرال و سوسیالیست با تاکید سیاست مذهبی جدید بر محافظه کاری و آیین [مذهبی] همگن شده خوانایی ندارند، بنابر این احزاب دموکرات مسیحی و احزاب دیگری که حکومت های موجود لیبرال یا سوسیال دموکرات را قبول دارند، علی رغم سفت و سخت نبودن مرز بین آن ها و بنیادگرایان معتدل، در تعریف ما ضمیمه نشده اند. گرچه بسیاری از پیروان کلیسای کاتولیک رومی در چارچوب بخشی از تعریفی می گنجند که در بالا به دست داده ایم، فقط گروه کوچکی را واجد شرایط تعریف مان می دانیم که به جنبش هائی تعلق دارند که هدف شان تسخیر قدرت جهت تحمیل تفسیرهای خود از آیین [مذهبی] اند. همین شرایط هم در مورد دیگر مذاهب صادق است. جنبش های مذهبی سیاسی دیگری نیز وجود دارند که منطبق اند با تعریفی که در خصوص امریکای لاتین، افریقا، اروپا و غیرمسلمانان جنوب آسیا ارائه شده است. اما وسعت و اهمیت آن ها به اندازه ی مناطقی نیست که در این جا بر آن ها تاکید شده است.                                                        

پاره ای از متفکران بر اساس تعریف های گوناگون از بنیادگرایی، مفهوم در دست بحث را به مذاهب یک خدایی دارای کتاب مقدس محدود می کنند، بدین ترتیب احیاگران هندو و بودایی را در مقوله ی دیگری قرار می دهند. (11 )

با این وجود، با  قبول تاکید من بر سیاست مذهبی، محافظه کاری و پوپولیسم و نه بر معتقدان به نص کتاب مقدس یک خدایی، هندوهای ناسیونالیست، سیک ها و بودیست ها را نیز در تعریف خود می گنجانم. جماعت باوری یا ناسیونالیسم مذهبی موجود در آسیای جنوبی تشابهات بسیاری در بین پیروان یک خدایی در کشورهایی دارد که مبارزات جماعت باوری تاریخ اخیر آن ها هدفش کسب قدرت یا تسخیر یک سرزمین است. از این جمله اند یهودیان اسرائیل، مسلمانان آسیای جنوب شرقی، فلسطین و بعضی مناطق دیگر. اگرچه قاعده ای  در کار نیست که مشخص کند چه چیزی را می توان مقایسه کرد، به نظر مفید می نماید که هندوها، بودیست های آسیای جنوبی و تا حدی سیک های دارای کتاب مقدس را در سیاست مذهبی جدید بگنجانیم، زیرا جنبش های مذهبی سیاسی آن ها، با تعریف سیاست مذهبی جدید در انطباق است. حذف آسیای جنوبی مانع درک سیاست مذهبی جدید می شود، سیاستی که می توان از مطالعه و بررسی جماعت باوری کسب کرد. نخستین نظریه پرداز بنیاد گرایی اسلامی، مولانا مودودی، از محیط جماعت باور برخاسته، دارای پیشینه ی جماعت باوری است و بر آن تاثیر گذاشته است (12) (اخوان المسلمین مصری که پیش تر وجود داشتند چنین ایدئولوژی منظم فراگیری را به وجود نیاورده بودند.) مودودی که نخستین کسی بود که مفاهیم اساسی ای چون حکومت اسلامی را پرداخت و تدوین کرد، بر سید قطب، نظریه پرداز اصلی و فعال سیاست مذهبی مصری و عربی تاثیر فراوان گذاشت. (13)                                                            

با نگاهی به ایالات متحده، آسیای جنوبی، اسرائیل و جهان اسلام، تفاوت های اساسی بیش از تشابهات توجه را به خود جلب می کند. چندین مذهب، همانند  ملت های [متفاوت]، با سطوح گوناگون تکامل و تاریخ های متفاوت معرفی می شوند. ایالات متحده ابرقدرتی است به لحاظ اقتصادی پیشرفته، که بر دیگر مناطق سلطه دارد. اسرائل کشور پیشرفته ای ست با تاریخی مرکب از ستم گری  و سلطه. آسیای جنوبی و جهان اسلام بسیار فقیرتر اند و کمتر توسعه یافته و تاریخی مستعمراتی یا نیمه مستعمراتی دارند. در عین حال که این اختلافات در سیاست مذهبی این مناطق بازتاب یافته است و جهان سوم ضدغرب است و یهودیت و مسیحیت را نمایندگان فرهنگی استعمار نو می دانند، در سیاست مذهبی آن ها شباهت های اساسی وجود دارد. آیا این فقط یک تصادف است یا گرایش زمان که در این مناطق بسیار متفاوت، سیاست مذهبی جدید مشاهده می شود، به خصوص که در ظاهر، هریک از این فرهنگ ها نفوذ مستقیم اندکی  بر دیگری دارند؟ یا مکان های درستی را  برای مشخصه های قابل قیاس سراغ نگرفته ایم؟                                                  

مشخصه هایی که به وجودآورنده ی سیاست مذهبی جدید اند شامل فهرستی می شود که در بالا ارائه شد، از قبیل جستجوی یک هویت مطمئن در رو-یا-روئی با دگرگونی های اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی سریع، شکاف بین درآمدها، دگرگونی در موقعیت اجتماعی زنان، خانواده و اخلاقیات جنسیتی، قدرت رو به افزایش دولت های مرکزی سکولار مردم ناپسند و شکست آن ها در رفع نیازهای اقتصادی و فرهنگی اتباع خود. این عوامل به درستی در بحث های مربوط به جنبش هایی که بر زمینه ی سیاست مذهبی جدید به وجود آمده اند، مورد تاکید قرار گرفته است، اما بسیاری از این عوامل در کشورهایی که جنبش های نیرومندی ندارند نیز به همان اندازه وجود دارد. بنابراین، این عوامل به چگونگی پیدایی این جنبش ها در مکان هایی پاسخ نمی دهند که به وجود آمده اند. بنابراین، علی رغم اهمیتی که این عوامل دارند، آن ها را تکرار نمی کنم؛ بلکه به عنوان زمینه ی مشترکی، برای بسیاری از کشورهایی مفروض می دانم که جنبش های مذهبی جدید در آن ها پدید آمده یا نیامده اند.                                                                  

 پیشاپیش فرضیه ای توضیحی را بیان می کنم: جنبش های مذهبی قابل ملاحظه ی جدید معمولا فقط جایی پدید آمده اند که در دهه های اخیر(مهم نیست که درچه مقطعی در گذشته) مذاهب خداباورانه و ماوراء طبیعی محتوای اعتقادی بخش بزرگی از مردم  را تشکیل داده، یا خود را قویا با آن هم هویت دانسته اند. افزون بر آن، یک یا هر دو عامل زیرین باید در دوران اخیر صادق باشد: درصد بالائی از جمعیت خود را با اصول اعتقادی سنت مذهبی اش در رابطه با خدا یا خدایان و کتاب مقدس خود و امثال آن هم هویت می داند. دین پرستی، تنها واژه ای است که برای این پدیده به کار برده می شود، اصطلاحی که معمولا کاربردهای متفاوتی هم دارد. علاوه بر آن، دست کم دو جماعت نیرومند مذهبی وجود دارد. در سطح وسیعی با تعیین هویتی در جماعت مذهبی سروکار داریم که شبه ملی است و خود را در تقابل با دیگر جماعات می دانند. این گونه ی دوم را، ناسیونالیسم مذهبی یا "جماعت باوری" می نامیم که  همانند "بنیادگرایی" که بسیاری حتی آن را نمی پسندند، از آن استفاده       می کنند، زیرا این کار، تنها شیوه ی مناسب ارجاع به آن به صورت یک کلمه است.                                                                                

 دین پرستی و جماعت باوری غالبا اصطلاحات اصلی ای هستند که مشخص   می کنند چه جماعت هایی دارای سیاست مذهبی جدید قابل ملاحظه ای هستند یا نیستند. دین پرستی در مفهومی که در بالا ذکر شد، مثلا ایالات متحده را از اروپای غربی، و کشورهای مسلمان را از کشورهای با آیین کنفسیوسی؛ متمایز می سازد. (14)  چنین عواملی را متفکران به ندرت مورد بحث قرار داده اند. آن جایی هم که استثنائا بحث کرده اند می خواسته اند بدانند آیا کتاب مقدس یک خدایی، برای بنیادگرایی لازم است یا نه. این پرسشی است که تفاوت سطوح بنیادگرایی بین ایالات متحده، جایی که سطح اعتقاد و عضویت در کلیسا بالاست، و اروپای غربی جایی که این سطوح پایین است را توضیح نمی دهد. (15) با وجود همه ی مشکلاتی که بحث مربوط به سطوح اعتقاد مذهبی و هویت شناسی دارد، که طی زمان و بر حسب منطقه تغییر می کنند، این سطوح به اندازه ی کافی قابل شناسایی هستند که بتوان تعمیم ها را تایید کرد، آن هم در دوره ی معاصر که سیاست مذهبی جدید بسط می یابد.                                                                                          

 اقداماتی که دولت های سکولار و نخبگان همگن انجام داده اند، هم گروه های جماعت باور و هم بنیادگرا را بسیج کرده است. اقداماتی که بسیاری از معتقدان  این گروه ها را آزرده است، عبارتند از: تصمیات دادگاه عالی ایالات متحده از سال 1962 به این سو، قوانین ایجابی مربوط به سهم بیش تر زنان و اقلیت های [نژادی] در استخدام و کار در ایالات متحده و هندوستان، اصلاحات در قوانین، آموزش و پرورش و مسائل جنسیتی و خانوادگی در جهان اسلام و دیگر جاها. در مناطق متعددی که دولت های سکولار به قدرت رسیده اند، توهم زدایی گسترده ای صورت گرفته زیرا [این دولت ها] در بسیاری از مناطق قادر نبوده اند مسائل اساسی را حل کنند، چه این دولت ها سرمایه داری باشند چه سوسیالیستی.

هم دگرگونی اجتماعی، اقتصادی و سیاسی سریع [سال های] اخیر که اغلب نیز به نفع مردم نبوده است، و هم دین پرستی یا جماعت باوری برای این که بنیادگرایی قدرت بگیرد، ضروری به نظر می رسند. دین پرستی و جماعت باوری، اگر یک جنبش سیاست مذهبی جدید در منطقه ای تکوین یابد که با سیمای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مناسبی خوانایی داشته باشد، تاثیر بسیاری    می گذارد. اما به نظر می رسد علل اجتماعی اقتصادی و سیاسی مهم ترین عامل توضیح دهنده ی آن به شمار روند، که در چه زمانی این جنبش پدید می آید. افزون بر این، از دهه ی هفتاد به بعد، جنبش های اساسی مذهبی سیاسی فقط پس از دگرگونی های اجتماعی اقتصادی و فرهنگی معینی که مشخصه ی دهه های اخیر اند در مناطقی پدید آمده اند که تاریخ [دوران] اخیر آن ها دین پرستی و جماعت باوری بوده است. امریکای لاتین (و پاره ای مناطق دیگر) موردی است که می توان در آینده به آن پرداخت، زیرا در آن منطقه هم دین پرستی وجود دارد و هم مسائل اجتماعی اقتصادی و سیاسی. با این همه، در این منطقه بنیاد گرایان عمدتا پروتستان هایی هستند که هنوز جهت گیری سرنگونی مراکز قدرت قدیم را نداشته اند. گذشته از جنبش های سنتی"یک پارچه گر " (انتگرالیست) که به لحاظ سیاسی اهمیت ندارند، کاتولیک های رومی، حتی در مناطقی که اعتقادات مذهبی قوی است، در مقابل بنیادگرایی مقاومت نشان داده اند. کاتولیک هایی که سنت گرایی شان بر مسائلی متمرکز است که پاپ بر آن ها تاکید دارد، می توانند بدون پیوستن به جنبش بنیادگرای کاتولیکی،  از این خط مشی ها حمایت کنند، در عین حالی که یک جنبش ایدئولوژیک کامل، احتمالا رم را به چالش می طلبد. کاتولیسیسم رمی تنها مذهب عمده ای است که یک رهبر عقیدتی دارد (نظیر خمینی رهبر شیعه )، پویشی که می تواند جلوی انعظاف پذیری لازم برای بنیادگرایی های محلی را بگیرد. (16). در جاهای دیگر ممکن است عوامل بازدارنده وجود داشته باشد، در عین حال، عواملی که قبلا بیان شد برای پدیداری جنبش های بنیادگرای نیرومند لازم اند، اما حضور آن ها [عوامل] تضمین کننده ی تکوین آن نیست که یک جنبش نیرومند را به وجود آورد.

دین پرستی یا جماعت باوری به ما کمک می کنند که توضیح دهیم چرا سیاست مذهبی جدید، هم در کشورهای به لحاظ اقتصادی پیشرفته (ایالات متحده) و هم در کشورهای کم تر پیشرفته (جهان سوم) پدید آمده است. (17) وقتی آسیای شرقی را با مناطقی مقایسه کنیم که سیاست مذهبی جدید،  دست کم،  تا سال 1998 در آن جا نیرومند بود، متوجه می شویم که علت ضعف نسبی سیاست مذهبی جدید در آن منطقه درجه ی نازل دین پرستی و سطوح بالاتر ماهیت مساوات طلبانه تکامل اقتصادی است. در اغلب جنبش های سیاست مذهبی جدید، دین پرستی ایدئولوژی های به لحاظ جنسیتی محافظه کارانه را تقویت کرده است. چنین جنبش هایی رفتارهای پدرسالارانه را دارای اعتبار مذهبی و برخاسته از کتاب مقدس می دانند.                                                     

 بیش تر عوامل اجتماعی- اقتصادی و سیاسی ای که در بالا فهرست آن آمد، در کشورهایی وجود دارد که جنبش های سیاست مذهبی جدید در آن ها نیرومند است. (این فهرست پاره ای از کشورهای افریقایی را شامل نمی شود که دولت های ضعیف و تکوین نیافته دارند، همین طور هم شامل برخی از کشورهای آسیای شرقی و اروپایی نمی شود که شکاف توزیع درآمد در آن ها چشم گیر نیست). لازمه ی برآمد جنبش های نیرومند سیاست مذهبی جدید، تا به امروز، هم یک رشته پیش رفت های اجتماعی- اقتصادی و سیاسی است، که مشخصه ی دهه های اخیر جهانی شدن است و هم زمینه ی پُر رنگ دین پرستی یا جماعت باوری. بسیاری اشخاص که در سیاست مذهبی شرکت دارند یا انگیزه ی اساسا مذهبی یا سیاسی می توانند داشته باشند، اما جنبش های آن ها هر دوی این عوامل را یک جا داشته است. جنبش هایی که در بالا به آن ها اشاره شد، همگی از رشد یکسانی برخوردار نبوده اند: پاره ای در اثر عمل دولت یا شرایط بهبود یافته ی اجتماعی- اقتصادی یا سیاسی، انزجار از عملیات افراطی یا خطاهای سیاسی درونی، سرکوب یا  تضعیف شده اند.                    

 

جنبش های مذهبی سیاسی جماعت باور

تا این جا جماعت باوری را همراه گرایش های دیگر آورده ایم، اما برجسته ترین زیربخش در بین جنبش های مذهبی سیاسی احتمالا جائی است که جماعت باوری (ناسیونالیسم مذهبی) عمدتا و به طور مستقیم علیه دیگر جماعت ها متمرکز است و جاهایی که جنبش عمدتا علیه دولت خود سمت- و- سو دارد و به هیچ وجه علیه دیگر جماعت ها نیست، یا اگر هم باشد جنبه ی فرعی دارد.            

آسیای جنوبی بزرگ ترین و متنوع ترین منطقه با جماعت باوری یا ناسیونالیسم مذهبی تکوین یافته ی مدرن است. این منطقه در دوران استعماری و پسا استعماری شاهد تکوین هویت شبه قومی بود که گونه های ناسیونالیستی دین  هندو و ساختارهای مشابهی را تا حدی در واکنش به ناسیونالیسم آئین هندو، اسلام، دین سیک و دین بودائی به وجود آورده بود. این گونه های ملی ریشه در مدرنیسم قرن نوزده داشتند، اما مخصوصا پس از دو جنگ جهانی بسط پیدا کردند و بدیل هایی بودند در مقابل ناسیونالیسم سکولار کنگره ی ملی هند و بعدها در مقابل حزب کنگره. ناسیونالیسم مذهبی تا حدی حاصل جنبش های اصلاح طلبانه ی هندوئی قرن نوزدهم، مانند جنبش براهموسمج و آریاسمج و جنبش های مشابهی در دیگر مناطق بود. (18)                                                                                                 

در فاصله دو جنگ، ایدئولوژی ناسیونالیستی متمرکز بر دین هندو را به طور ویژه، رشتریا سووی ماسوک سنق (ار. اس. اس)  بسط داد. ار اس. اس. در سال 1925 پایه گذاری شد. ایدئولوژی آن بر مفهوم هندوتوا متمرکز بود که سورکار، رهبر ار. اس. اس  در کتابی با همان نام معرفی و عرضه کرد. در این کتاب، ار. اس. اس و برخی از ناسیونالیست های هندو که پس از آن ها آمدند این گونه استدلال می کردند که هندوها همه ی کسانی بودند که پیوند های فرهنگی با هندوستان قدیم را به رسمیت می شناختند. این ها غالبا سیک ها، جین ها، نجس ها را در بر می گرفت. مسلمانان و مسیحیان دشمن محسوب می شدند. پاره ای از نویسندگان سیاسی اجتماعی ار. اس. اس معتقد بودند که بهترین همانند جهت درک ملیت از منظر آن ها را می توان در صهیونیسم سراغ گرفت. (19) اگر چه وجهه ی ار. اس. اس به خاطر اتهام به  دست داشتن در قتل مهاتما گاندی بسیار کاهش یافت، از آن پس خود را به طرز چشم گیری احیا کرد؛ و به شکل گیری دو سازمان جدید تر ناسیونالیست هندی یاری رساند. این دو سازمان عبارتند از: ویشا هیندو پریشاد (و. اچ. پی) و حزب سیاسی باراتیا جنق (بی. جی. پی). رشد اخیر ناسیونالیسم هندو تا حدی به خاطر توهم زدائی [مردم] از کنش های دولت های سکولار است. اغلب متفکران نکته ی اساسی برآمد معاصر ناسیونالیسم مذهبی سیاسی در هندوستان را صدور فرمان حالت فوق العاده ی 1977- 1975 ایندیرا گاندی می دانند، زمانی که آزادی های مدنی محدود شد، مخالفان به زندان افتادند و کنگره اعتبار خود را از دست داد. زمانی که ار. اس. اس تحت رهبران جدید در دهه ی هفتاد فعال تر وارد سیاست شد، پاره ای از رهبران آن به شکل گیری گروه های جدید مذهبی سیاسی یاری رساندند. ار. اس. اس و برخی دیگر از گروه های مذهبی سیاسی خواستار تکالیف ویژه  ستایش یا اعتقادات به خصوصی ورای ایمان کلی به دین هندو  نیستند. ار. اس. اس به خاطر داشتن سازمان مجزا و رزمنده ی زنان از سال 1936 به این سو، مورد توجه بوده است. این سازمان [زنان] ایده های سنتی و مدرن را توامان در خود دارد. در سال 1984 اعضاء ار. اس. اس و چندین رهبر مذهبی هندو جزء [سازمان] ویشوا هندو پریشاد (و. اچ. پی، یا شورای جهانی هندو) بودند. ار. اس. اس در شورای جهانی هندو بسیار فعال بوده است که رهبران مذهبی مستقل نیز در آن وجود دارند. یکی از اهداف آن جذب مردم قبائل و نجس ها به پیروان هندو (که بدین ترتیب بسیار گسترش پیدا می کند ) است. شورای جهانی هندو نیز هم چون ار. اس. اس تعریف بسیار بازی از دین هندو دارد و همه را شامل می شود، به جز مسلمانان و مسیحیان که خارجی و دشمن محسوب می شوند. شورای جهانی هندو از استدلال ناسیونالیستی هندو استفاده می کند. طبق این استدلال، جامعه ی عادلانه ی قدیم هندو را متجاوزان خارجی، نخست مسلمانان و سپس بریتانیا، فتح کردند. فراگیری مذهبی هندو (به پیروی از پاره ای دانشمندان غربی) رواداری نام گرفته است. درعین حال به مسلمانان به چشم افراد متعصب، خشک مغز و سکولاری نگاه می کنند که مانند عاملان ضد ملی غرب اند.

وجهه ی رو به رشد شورای جهانی هندو (و. اچ. پی) تا حدی به خاطر شعائر مذهبی سیاسی آنست و به زبان شعائر بیان می شود. یکی از این شعائر رژه ی "ارابه ها" (کامیون ها) با تصویرهای مادر هندوستان و [شعائر] آب گنگ مقدس است. روی آوری مردم به رژه ها و شعائر مذهبی به بازسازی معابد هندو یاری رساند که گفته می شود آن را خراب کرده اند تا به جای آن مسجد بسازند. مسجد ببری در مرکز زیارت، ایودهیا، که پیش تر محل درگیری بین مسلمانان و هندوها بود، به صحنه ی فعالیت تبدیل شد. فشارهای ویشنا هندو پریشاد، وی. اچ. پی، حکم قانونی1986 را به دنبال داشت. طبق این حکم، محل مورد مشاجره مسلمانان می باید برای عامه باز باشد. این تصمیم در سراسر هندوستان موجب درگیری و خشونت شد. حزب مذهبی سیاسی بی. جی. پی (باراتیا جانبا سنق) که مستقیم با ار. اس. اس پیوند داشت، از 1986 با تمام نیرو درگیر این مساله شد. (20) این مساله منجر به آن شد که جمعی از هندوها در دسامبر1992 مسجد [ببری] را خراب کردند و به دنبال آن در چندین شهر نزاع های شدیدی بین مسلمانان و هندوها به وقوع پیوست. تبلیغات ضداسلامی از جمله تمرکز بر مسائلی چون جدائی طلبی کشمیر و امتیازاتی که راجیو گاندی در اثر فشار مسلمانان با تصویب قانون خانواده در دهه ی هشتاد به نفع آن ها قائل شد، مشخصه ی اصلی ناسیونالیسم هندوئی اخیر بوده است. سریال های تلویزیونی که حماسه های باستانی هندو را به نمایش در آوردند، نیز به تقویت تشخیص هویت هندو کمک کرد. یک مولفه ی دیگری که در تبلیغات هندو موثر بود در سال 1990 پیش آمد. در این سال دولت وی. پی. سینگ در پیوند با آموزش و پرورش و مشارکت در دولت  در خصوص "کاست های عقب مانده" قید- و-شرط ها را افزایش داد. (درصورتی که پاره ای از ناسیونالیست ها می خواستند این کاست ها را بیش تر به هندو تبدیل کنند و اغلب [ناسیونالیست ها] نمی خواستند از امتیازات شغلی برای آن ها دست بشویند). [در این وضعیت] به دولت به مثابه ی طرفدار مسلمانان و هندوهای حاشیه ای و نه هندوهای واقعی نگریسته می شد.

متفکران هندی نشان داده اند که بنیادگرائی هندوئی چگونه از جماعت باوری هندوئی ضداسلامی سر بر آورد، جماعت باوری ای که خود عمدتا بخشی از  پی آمد کنش و واکنش امپریالیسم بریتانیا بود. (21) ناسیونالیسم هندو بیش تر از بنیادگرائی، با سیاست مذهبی جدید تناسب دارد، زیرا مشخصات اصلی  ان. ار. پی. را داراست، اما نه همیشه مشخصات بنیادگرایی مذهبی آن را. ناسیونالیست های هندو تعالیم [مذهبی] و تشکیلات مدرنی، گیرم به لحاظ سیاسی محافظه کار، به وجود آورده اند: آن ها نسبت به تعالیم و آئین های دیگر از جمله علیه صاحبان مذهب های دیگر، و هم سکولاریسم نارواداری پیشه می کنند. آن ها رزمندگانی هستند که به گرد اصول عقایدی بسیج شده اند که در عین دعاوی سنتی اما بسیار جدید اند؛ و در پی آنند که به نام این اصول اعتقادی،  قدرت را به دست آورند. دغدغه ی عمده آن ها، در عین حال، این است که هم  [به عنوان هندو] بر منطقه و هم بر فرهنگ کنترل داشته باشند، در عین دشمنی نسبت به دیگر اقلیت ها، به خصوص مسلمانان که [از نظر آن ها] چنین کنترلی را تهدید می کنند. ویژگی دین هندوی پیشااستعماری، نه دارای کتاب مقدس است و نه از یگانه پرستی برخوردار است، و برخی از صاحب نظران حتی  مذهب واحد بودن آن را انکار می کنند. (22) اما ناسیونالیسم هندو که بر مدرنیسم هندو پایه ریزی شده، حامی اصول عقایدی است که بسیار شبیه مذاهب یک خدایی و معتقد به  کتاب مقدس است، تا دین  هندوی غیرمتمرکز گذشته، در عین حال که آن ها [ناسیونالیست های هندو] با مذاهب یک خدایی و معتقد به کتاب مقدس مبارزه می کنند. این امر تا حدی به خاطر وجود مذاهب غیرهندوئی دارای کتاب مقدس در هندوستان است، مثلا اسلام و مسیحیت که از نظر ناسیونالیست های هندو دشمنان نیرومند محسوب        می شوند، و تا حدی نیز به خاطر نیازی که به اصول عقاید یگانه به منظور حمایت از یک جنبش واحد و متحد در میان است. ناسیونالیست های هندو به منظور سازمان دهی جنبش های ملی و برای مبارزه با مذاهب غیرهندوی دارای کتاب مقدس، مجموعه طرح های آئینی یگانه ای به وجود آوردند که در خصوص  بخشی از ادبیات آن ها امتیازی به حساب می آید.(23) به موازات آن در دین سیک تحولی در راستای داشتن کتاب مقدس یگانه مشاهده می شود که قبلا گرایش های آئینی گوناگون، درون مایه ی آن را تشکیل می داد. بخشی از این درون مایه از منظر پیروان آن [دین سیک] با آئین هندو قابل مقایسه بود. در سال های اخیر سیک ها به لحاظ آئینی بیش تر متحد، ناسیونالیست و طرفدار کتاب مقدس [خود] شده اند و بسیاری از آن ها از داشتن ملت واحد سیک پشتیبانی می کنند، ملتی که قرار است در منطقه پنجاب به وجود آید که اکثریت آن ها سیک اند. (24) سرکوب خشن سیک ها، به دست ایندیرا گاندی  در سال 1984 در معبد طلائی شان، ناسیونالیسم سیک را تقلیل نداد؛ بلکه به قتل او به دست محافظ سیکش انجامید. (قاتلان مهاتما گاندی و راجیو گاندی نیز انگیزه ی مذهبی- سیاسی داشتند). به موازات این تحولات مذهبی [در بین هندوها و سیک ها] قبل از تقسیم هندوستان، ناسیونالیسم مذهبی دیگری را در بین مسلمانان می توان مشاهده کرد. این ناسیونالیسم را می توان در برنامه ی اتحادیه ی مسلمانان (مسلم لیگ) ملاحظه کرد که عیار جدائی طلبی آن رو به افزایش است و در اوائل قرن بیستم فقط خواهان نمایندگی اسلامی از طریق انتخابات مجزا بود؛ و پس از جنگ جهانی اول، پروژه هایی را با کنگره ی ملی هندوستان به اجرا در آورد، و تبلیغات علیه بریتانیا به راه انداخت. مسلمانان زیادی به کنگره تعلق داشتند، اما احساسات شان تغییر کرد، مخصوصا پس از تجربه ای که از دولت های دارای اکثریت کنگره ایالتی طی اواخر دهه ی سی داشتند. در این دوره، و مخصوصا پس از تقسیم کشور [به دو بخش]،  ایدئولوژی مودودی که مدافع دولت و سیاست اسلامی احیا شده بود و تشکیلات جماعت الاسلامیه ی او در تکوین ناسیونالیسم مذهبی اهمیت داشت. (گرچه نه او، نه برخی از سازمان های علما تا زمانی که با عمل انجام شده رو-به-رو نشده بودند، خواهان ایجاد پاکستان نبودند). جنبش پاکستان و شکل گیری کشور پاکستان در سال 1947 تناقض مکنونی را در خود داشت. اگرچه بنیان گذار اصلی آن، محمد علی جناح، طرفدار ایجاد حکومت مذهبی نبود، نفس وجود پاکستان به مثابه ی یک حکومت اسلامی راه را برای گروه های بهره ور اسلامی گشود. در دهه های اخیر نفوذ گروه های ناسیونالیست اسلامی، مخصوصا از زمان پا گرفتن جنبش علیه ذالفقار علی بوتو در پاکستان در دهه ی هفتاد، افزایش یافته است. دل آزردگی و نفرت این جنبش متوجه حرکات خود سرانه ی دولت های سکولار بود. (25) دولت جانشین [دولت سکولار]، دولت ضیاء الحق، بسیاری از مشخصه های اسلامی کردن را عملی ساخت، از این جمله بود مجازات های اسلامی، اخذ مالیات اسلامی از طریق حساب های بانکی، فعالیت های بانکی اسلامی و قوانین قضائی جدید. اگر چه جنبش هایی  وجود داشت که در مقابل این دگرگونی ها مقاوت می کرد، مخصوصا سازمان های شیعه و سازمان های زنان، و گرچه در اثر این مقاومت ها پاره ای از این قوانین را تغییر دادند، معهذا بیش تر تغییرات قانونی بر جای ماند. هویت اسلامی، مخصوصا آن بخش از این هویت که با هندوستان هندوآئین مخالفت می ورزد، امروزه تنها نیروی متحدکننده ی پاکستان است، پاکستانی که منازعات شبه قاره ای و فرقه ای اسلامی آن را در نوردیده  است.                                                           

 به لحاظ مسلکی ناسیونالیسم مذهبی، در اسلام آسیای جنوبی همان اندازه دارای عناصر  بدیع است  که آئین هندو، حتی با این وجود که اسلام با یک مجموعه واحد عقائد و تکالیفی که قوانین [اسلامی] آن را شکل بخشیده و بر آن ها متمرکز شده، بیش تر هم ساز است. کل مفهوم پاکستان بدیع بود: سنت اسلامی در عین حال که طرفدار قوانین اسلامی درخطه ی فتح  شده است، در خصوص ایجاد حکومت در مناطقی که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می دهند، حرفی برای گفتن ندارد. افزون بر آن، نظری که اسلام گرایان همه جا بر آن تاکید می ورزند- این که شریعت باید دستورالعمل قانونی اساسی در همه ی حوزه ها باشد- تازه و بدیع است، گو این که در حکومت عثمانی در قرن نوزدهم قدم هایی در راستای مدون کردن [قوانین اسلامی] برداشته شده بود. به لحاظ سنتی شریعت در شیوه خود بیش تر شبیه قانون مدنی غربی بود، زیرا دعواهای [حقوقی] را افراد، و نه دولت، علیه افراد دیگر پیش می کشیدند.                                           

در دوران پس از جنگ، کشمکش های قومی و اجتماعی خشونت بار درسریلانکا و مناطق سیک نشین پنجاب، ناسیونالیسم مذهبی آسیای جنوبی را تشدید کرده است. (26) ناسیونالیسم مذهبی، همیشه سطح اعتقادی بالائی را شامل نمی شود (هرچند بسیاری از پیروان آن بسیار مذهبی اند) اما به طور فزاینده ای نمادهای مذهبی مردم پسند ابداع می کند و مورد استفاده قرار     می دهد و با موفقیت مذهب را با ملت هم هویت می سازد. (27) یک زمینه ی جماعت باوری که شباهت هایی با آسیای جنوبی دارد را می توان در جوامع دیگری مشاهد کرد که در آن جماعات مذهبی اقلیت بزرگی را تشکیل می دهند، ازین جمله اند:  فلسطین- اسرائیل، نیجریه، مالزی و سریلانکا (همه در خطه ی مستعمرات  سابق بریتانیا). (28) در مقابل رقبای [مذاهب دیگر] دفاع فرقه ای از مذهب  شکل سیاسی به خود گرفت، و اغلب با دفاغ از سنت های از خود ساخته ای پیوند یافت که در خدمت گروه ها و طبقاتی قرار گرفت که احساس می کردند نوسازی سکولار آن ها را کنار گذاشته است. این گروه های "کنار گذاشته شده" مرزهای  طبقاتی را پشت سرگذاشته بودند و مردم طبقه ی پائین و متوسطی را، در مناطق مختلف، شامل می شدند که نوسازی و زندگی عرفی آن ها را درهم ریخته بود، طبقاتی که به اقتصاد سنتی گره خورده بودند، و همین طور گروه های به خصوصی از کاست های بالای هندو خشنود بودند که با انجام کارهایی که به لحاظ مذهبی مورد تایید بود، و از قوانین ایجابی مربوط به سهم بیش تر زنان و اقلیت های [نژادی] در استخدام و کار ناخشنود؛ و [بالاخره] یهودیان شرقی ای  که تبعیض را احساس می کردند.   

در عین حال که آسیای جنوبی را جماعت باور می دانند، در بسیاری از مستعمرات پیشین بریتانیا، خواه آن ها را جماعت باور بدانیم خواه ندانیم، جماعت باوری، تا اندازه ای در نتیجه ی سیاست های بریتانیا نیز وجود داشت که مردم را بر حسب گروه مذهبی شان تعریف می کرد و امتیازاتی که گهگاه بر مبنای این مقولات به آن ها می داد.                             

 ناسیونالیسم مذهبی سه مشخصه ی قابل توجه وجود دارد:

نخست: جنبش های مشابهی که برآمده از مذهب های بسیار متفاوت اند، نشان دهنده ی آنست که شرایط مدرن می تواند به اندازه ی سازمایه ی (ماده) مذهبی اولیه اهمیت داشته باشد. در جنوب آسیا، آئین اولیه ی بودائی نه رزمنده بود و نه به لحاظ مذهبی انحصاری. اما بودائیان سریلانکا جنبش رزمنده ای را به وجود آوردند علیه آن چه که آن را تهدید تامیل هندوئی می دانستند. (29) هندوهایی که سرآغاز گرایش ناسیونالیستی در جنوب آسیا مشخصه ی آن ها بود، در دوران پیشااستعماری در آیین دینی خود وحدت اندکی داشتند و دارای رهبری متحدی نیز نبودند. اما گروه های ناسیونالیست هندو این هر دو [وحدت و رهبری متحد] را هر زمان که لازم بود،  به وجود می آوردند. تاکید بر عمده بودن اختلافات بین آئین هندو و اسلام از زمانی شروع شد که استعمارگران و اصلاح طلبان هندو و پس از آن ها، دیگر گروه ها همان موضع گیری را اتخاذ کردند. این که جماعت باوران آئین های [مذهب]، مرزبندی ها و رهبری یگانه تری داشتند، در خور توجه است. این جنبش ها و ایدئولوژی های شان به موازات ایجاد مرزبندی های سفت- و- سخت طی روندی دیالکتیکی بیش تر و بیش تر به هم شبیه شدند.                                                     

دوم: جناح ناسیونالیستب مذهبی یا جماعت باور ان. ار. پی (سیاست مذهبی جدید) تکوینی درازمدت تر، متنوع تر و تدریجی تر از جناج غیرجماعت باور [فرقه ای] داشته است. در هندوستان، هندوها بیش از یک قرن سازمان های مذهبی ناسیونالیستی داشته اند و مسلمانان و سیک ها طی این قرن به طرز فزاینده ای ناسیونالسیت شدند. در جاهای دیگر ناسیونالیسم ملی، در میان صهیونیست ها از همان آغاز اهمیت داشت و طی بیش از یک قرن تکوین یافت و زیربخش هایی برای خود پیدا کرد. با این همه، نقطه ی عطف تقویت سیاست مذهبی جدید (ان. ار. پی) در مورد آسیای جنوبی و اسرائیل درست همانند خاورمیانه و ایالات متحده ی غیرجماعت باور طی دهه ی هفتاد پیش آمد. حتی مناطق دارای جماعت باوری قدیمی تر به موازات به وجود آمدن ایدئولوژی های رزمنده ی جدید  در دهه های اخیر برآمدی را در سیاست مذهبی تجربه کرده اند.               

سوم: پاره ای از سیاست های مذهبی جماعت باور، از سیاست های مذهبی غیر جماعت باور متفاوت اند، بدین صورت که در آن ها بر آداب و رسوم و از جمله اجرای مقولات پدرسالارانه کم تر تاکید می شود، مقولاتی که بنیادگرایان گرایش دارند بر آن ها به مثابه ی بخشی از مذهب تاکید کنند. نقش جنسیت در بین جماعت باوران آسیای جنوبی هم اهمیت دارد و هم متنوع و پیچیده است: درعین حال که دو مساله عمده ی جماعت باوری دهه ی هشتاد عبارت بود از:  مساله ی قانون طلاق اسلامی و دولت و[دیگری] ساتی که دفاع از سنت های جنسیتی را شامل می شد، ار. اس. اس و برخی ناسیونالیست های هندو، زنان را تا اندازه ای به شیوه ی مدرن بسیج کرده اند. (30) از نظر پاره ای ناسیونالیست های هندو،  روی کرد برابرتر نسبت به  زنان به سلاحی ضد اسلامی تبدیل شده است.  [فرقه]ی گوش امونیم اسرائیلی تاکید کم تری بر پدرسالاری و آداب و رسوم اجتماعی می گذارد تا جنبش های اسرائیلی ارتدکس تر. آن هایی که طرفدار سیاست مذهبی جماعت باور اند، سیاستی که هم برای اشخاص مذهبی و هم غیرمذهبی جاذبه دارد، اغلب بر مذهب آن گونه که می شناسیم کم تر تاکید دارند و بیش تر در باره ی میراث فرهنگی و ازین قبیل [مقولات] صحبت      می کنند، از این جمله است بی. جی. پی حزب اصلی مذهبی سیاسی در هندوستان.                                                    

این تاکید کم تر بر آداب و رسوم، مردسالاری و حتی مذهب، عمدتا ریشه در هدف جنبش های جماعت باور دارد. این هدف عبارت است از تقویت یک جماعت به هزینه ی جماعت های دیگر. پای فشاری بر سازگاری در باور و تکالیف مذهبی می تواند در این هدف خدشه ایجاد  کند، به این ترتیب که در جماعت دیگران را از خود دور کند. مثلا حماس فلسطین کار خود را با یک برنامه تمام و کمال اخوان المسلمین شروع کرد؛ ولی به مرور بیش تر بر ناسیونالیسم متمرکز شد و کمتر بر قوانین اسلامی. (31) با همه ی این احوال،  پاره ای قوانین، چون لباس اسلامی زنان، تحمیل شد و حتی به مظهر و نماد کسانی تبدیل شد که، خواه جماعت باور خواه غیرجماعت باور، در این جنبش ها بودند.                                           

اگر چه سیاست مذهبی جماعت باور روند تکاملی طولانی تر و تاکید کم تری بر سازگاری مذهبی داشته است تا سیاست مذهبی غیرجماعت باور، بهتر آنست که همه را با هم مورد بررسی قرار دهیم، زیرا مرز بین این دو غالبا مخدوش می شود و در بسیاری مناطق یکی با دیگری تداخل پیدا کرده؛ یا تغییر شکل می یابد. آن هایی که در سودان، فلسطین، لبنان، اسرائیل و در مناطقی علیه جماعت های دیگر مبارزه می کنند، مشخصه هایی از بنیاد گرایی جماعت باور و غیرجماعت باور را با یک دیگر ترکیب می کنند. (32) همان طور که اشاره رفت، جماعت باوری زمینه ی صورت بندی اولیه ی بنیادگرایی اسلامی بود که مودودی آن را تنظیم کرد. این روندی بود که بر بنیادگرایی اسلامی در جاهای دیگر اثر گذاشت. با وجودی که اغلب به طرز غیرمنصفانه ای جماعت باوری را در مورد آسیای جنوبی صادق می دانند، در سیاست مذهبی اسلامی، مسیحی و یهودی عوامل جماعت باوری (ناسیونالیستی) وجود دارد. ویژگی های جماعت باوری در تئوری های اسلامی، صهیونیسم افراطی و برخی از جنبش های دیگر خود را هم در دشمنی با دیگر جماعات و کنترل جماعت باورانه سرزمین ها و هم در مراکز قدرت و نفوذ بازتاب می دهد.

حق صهیونیستی دارای عناصر جماعت باورانه ی بارزی است که از هویت انحصاری خود علیه جماعت دیگری دفاع می کند، جماعتی که بر سر یک  خطه ی [سرزمین] واحد رقابت می کند. جماعت باوران آسیای جنوبی زمانی که سیاست مذهبی موثر راست گرایان را سازمان دادند، تا حدی پیشاهنگ این امر به شمار می روند. در آن زمان تشکیلات، فعالیت و ایدئولوژی آن ها سابقه ی صد ساله داشت. این امر می تواند روشنگر آن باشد که چرا پاره ای از متفکران آسیای جنوبی در هم ردیف قرار دادن دو نوع جنبش تردید دارند: یکی جنبشی که از منظر آن ها هم به لحاظ تاریخی برای شان آشناست و هم بدون کتاب مقدس است و دیگری جنبش های اخیر غیرجماعت باور و دارای کتاب مقدس.               

با این همه، در جنبش های اخیر آسیای جنوبی عناصر جدید سیاست مذهبی جدید مشاهده می شود. از جمله این عناصر تشکیلات و قدرت بی سابقه ی سیاسی است که برای حزب سیاسی بهاراتیا جانبا سنق (بی. جی. پی) در انتخابات ایالتی انتخابات ملی هندوستان در سال 1998- 1996 پیروزی و اکثریت نسبی به همراه داشت؛ و آن ها را به بخشی از برآمد بین المللی سیاست مذهبی تبدیل کرد. از مارس 1998 دولت تحت رهبری  حزب سیاسی بهاراتیا جانبا سنق (بی. جی. پی) به منظور جلب متحدانی از احزاب دیگر، لحن ضداسلامی خود را ملایم کرد.                                        

سیاست مذهبی جماعت باور بر کنترل و سرکوب دیگر جماعت ها متمرکز است. در آسیای جنوبی ناسیونالیست های هندو، بودائی و سیک همین برنامه های کنترل و سرکوب را دنبال می کنند. در اسرائیل، سیاست مذهبی بر کنترل مناطق مورد مشاجره تاکید دارد و منکر ادعای مالکیت از سوی عرب هاست. و در فلسطین سیاست مذهبی، خواهان کنترل  مسلمان عرب  بر همه ی سرزمین فلسطین سابق است. اولویت دادن به مسائل مربوط به کنترل [سرزمین] و قدرت گاه به معنی توجه کم تر به مذهب است.

در پاره ای مناطق، جماعت باوری قومی و مذهبی با هم در آمیخته اند، مانند نیجریه و مالزی. در این کشورها مسلمانان حدود نیمی از جمعیت را تشکیل می دهند و غیرمسلمانان از قومیت های گوناگون اند. مسلمانان این کشورها از تحصیلات و فرصت های کم تری برای ورود به بخش های اقتصادی مدرن برخوردار بوده اند و خواست های اسلامی به آن ها کمک کرده است تا قدرت اقتصادی و سیاسی مسلمانان را تقویت کنند. (33) با وجودی که جماعت باوری ریشه های قدیمی تری دارد، با استعمار پیوند خورده و در دوران پسااستعماری نیز چنین بوده است. همان طوری که پیش تر اشاره شد، جماعت باوری از مشخصات ویژه ی مستعمرات بریتانیا و محیط پیشبرد سیاست جماعت باورانه ی استعمارگران بریتانیاست. جماعت باوری بخشی از زمینه ی طغیان اسلامی مورو علیه استعمار ایالات متحده در فیلیپین بود، اما ظاهرا در مستعمرات فرانسه اهمیت کم تری داشته است، شاید به این علت که آن ها جهان شمولی را در نظام آموزشی و برخی سیاست های دیگر خود مرجح دانسته اند. گرایشات سیاست مذهبی جدید جماعت باور به لحاظ مذهبی از جنبش های دارای زمینه ی گسترده ی دین پرستی انسجام کم تری دارند. در دین هندو این امر را غالبا به فقدان یک خدای واحد، کتاب مقدس و شعائر[مذهبی] نسبت می دهند. اما این قضیه در مورد گرایشات بسیار متنوع در یهودیت سیاسی نیز صادق است که یک خدای واحد و کتاب مقدس دارند. گروه های جدید اسرائیلی چون گوش امونیم و کچ همانند ناسیونالیست های هندو بر آماج های ملی و سرزمینی متمرکز اند، درصورتی که گروه های قدیمی تر هم چون گروه هردیم سنت گرا و احزاب مذهبی بر سخت گیری مذهبی تاکید می ورزند. (34) تاکید بر ناسیونالیسم و سرزمین موجب می شود که پاره ای سیاست هندو و یهودی را از بنیادگرایی مجزا کنند. به فرض پذیرش تعریفی که در این جا به دست داده شده، با همه ی این احوال، هردوی این سیاست ها [سیاست هندو و یهودی] متعلق به سیاست مذهبی جدید اند، گیرم که برخی از جنبش های  ناسیونالیستی مذهبی الزامات مذهبی کم تری داشته باشند. این جنبش ها مخصوصا با دشمنی نسبت به دیگر گروه های مذهبی یا قومی- مذهبی و تاکید شان بر کنترل یک خطه به دست گروه مذهبی شان مشخص می شوند. دشمنی با دولت خود معمولا موضوعی جانبی است که عمدتا بر سکولاریسم و نرمش آن نسبت به گروه اصلی مورد نظر استوار است. 

 

جنبش های غیر جماعت باور: شباهت ها و تفاوت ها

دو گروه بندی اصلی غیرجماعت باور یا کم تر جماعت باور سیاسی مذهبی وجود دارد: گروه هایی که در جهان اسلام اند و گروه هایی که در ایالات متحده اند. این ها با جنبش های جماعت باور فرق دارند، زیرا بر مذهب، بیش تر تاکید      می کنند و در خصوص مسائل جنسیت و خانواده از مواضع محافظه کارانه برخوردارند. آن ها هم چنین بیش از آن که بر تصاحب یا کنترل سرزمین تاکید داشته باشند بر تعویض دولت های شرور پای می فشارند. در عین حال که هدف های سیاست مذهبی جماعت باور ناسیونالیست به گونه ی چشم گیری مشابه اند، سیاست مذهبی غیرجماعت باور در جهان اسلام و ایالات متحده برای نتایج مشابه هدف های متفاوتی را دنبال می کند. در حالی که اسلام گرایی مورد توجه مسلمانان بسیار متفاوتی  قرار گرفته است، حقوق مسیحی در ایالات متحده معمولا یک اقلیت مسیحی معتقد به انجیل را جذب کرده است. بنابراین، سیاست مذهبی مسیحی و اسلامی را می توان زیر مقولات مجزایی دانست که در زیر تفاوت شان بررسی می شود.                       

گرچه اسلام، برخلاف آن چه اغلب گفته می شود، همیشه مذهب و سیاست را با هم متحد نساخته است، جهان اسلام عمدتا به سه دلیل به روی سیاست مذهبی جدید باز بوده است.                                                           

نخست: این که پیوند های اولیه بین اسلام و سیاست، حتی بعد از آن که در عمل به خاطر افزایش اولیه قوانین ارثی غیرمذهبی بسیار تقلیل پیدا کرد، به عنوان یک مدل ادامه داشت. و نهادهای اسلامی نیز مدت های مدید قانون، آموزش  و پرورش و خدمات اجتماعی را تحت کنترل داشته اند، امری که روند عرفی شدن [جامعه] را دشوار ساخته است.

دوم: این که جنبش های توده ای اپوزیسیون علیه دولت های موجود در دنیای اسلام معمولا ایدئولوژی های مذهبی داشته اند. 

سوم: این که تماس ها با غرب [که دشمن شمرده می شود] و ازجمله پشتیبانی غرب از اسرائیل و مداخله ها جهت تضمین نفت و منافع استراتژیک، احساس بیزاری شدیدی را به وجود آورده که به خصومت با ایده های غربی منتهی شده  است. قدرت جنبش های اسلامی را می توان در پیروزی آن ها در ایران و  سودان مشاهده کرد و پیروزی ای که می رفتند در الجزیره به دست آورند. (35) در ترکیه در سال 1996 حزب رفاه اسلامی به اکثریت دست یافت و رهبر آن تا اواسط سال 1997 در دولت ائتلافی نخست وزیر بود. در جاهای دیگر نیز، به خصوص در خاور میانه، جنبش های اسلامی نیرومند وجود دارد. (36)                                                            

جنبش های اسلامی غالبا در جاهایی که نارضائی اجتماعی- اقتصادی و سیاسی شدید است، مثل خاورمیانه و پاکستان، چشم گیر است و در آسیای مرکزی نیز رو به افزایش است. اما این جنبش ها در آسیای جنوب شرقی مرفه تر یا در کشورهای ضعیف تر افریقا تا سال 1998 هنوز به وجود نیامده بود. (در حالی که ضعف نسبی اسلام گرایی در مالزی و اندونزی را به سرکوب دولتی نسبت می دهند، همان نوع سرکوب در پاره ای از کشورهای شرق میانه چون ایران و الجزیره کم تر موفق بوده است). اسلام گرائی انواع گروه های مختلف را شامل می شود که تقریبا می توان آن ها را به سنی و شیعه و معتدل (که بر تشکیلات، مسلک و سیاست انتخاباتی تاکید دارند) و رادیکال (که خشونت را مشروع   می دانند) تقسیم کرد. (37) تاریخ های اصلی تکوین این جنبش ها عبارتند از پدیداری اخوان المسلمین مصر (1928)، شکست مصر به دست اسرائیل (1967) و پیروزی انقلاب در ایران (1979). همه ی این ها باعث بسط و گسترش سیاست مذهبی شد. (38) مخصوصا انقلاب ایران نشان داد که تشکیلات و کنش گری می تواند حاکم نیرومندی را سرنگون و دولت اسلامی را جایگزین آن کند. این انقلاب سازمان دهی و تبلیغ را در بسیاری از کشورهای مسلمان برانگیخت. مشخصه های ویژه ی دین شیعه در ایران را نیروهای اپوزیسیون در جاهای دیگر به ندرت مورد ملاحظه قرار دادند.

دیگر عوامل شتاب دهنده به بسط و گسترش اسلام گرایی فعال، کمک های مالی عربستان سعودی به نهادها و تعالیم اسلامی در خارج است که اسلام ستیزنده و مبارزه ی ضد شوروی را در افغانستان طی دهه ی هشتاد  ترغیب کرد. مبارزه علیه شوروی را ایالات متحده از طریق پاکستان پشتیبانی می کرد. این گونه اسلام گرایی، فعالان برجسته ای را تعلیم داد که تا حدی در فعالیت های تروریستی در ایالات متحده و در سطح جهانی در گیر شدند. (39) بر این ها عوامل شتاب دهنده ی دیگری اضافه شد، عواملی چون اعتراضات علیه غرب و شکست دولت های بومی و ایدئولوژی های غالب در برآورد نیازهای ملی که اسلام سیاسی شده وعده ی انجام آن ها را داده است. دگرگونی در ساختار خانواده، مخصوصا دگرگونی هایی که به زنان استقلال جدیدی می داد، به ویژه مورد نفرت  مسلمانان محافظه کار (همانند مسیحیان محافظه کار) قرار گرفت، و دولت هایی پلید شمرده می شدند که از این دگرگونی ها پشتیبانی می کردند، و هدف تغییر بنیادی یا سرنگونی بودند.                                          

اگر چه جنبش اسلامی هر کشوری ویژگی های خاص خود را دارد، با بررسی هر یک از جنبش های عمده ی اسلامی ویژگی های عامی را می توان در رابطه با  شدت دشمنی بنیادگرایان با سیاست های نامردمی دولت های خود و پیوندهای افراطی آن ها با غرب مشاهده کرد. در این جا بررسی مختصر [انقلاب] ایران شباهت هایی را با دیگر کشورهای خاورمیانه، علی رغم خودویژگی های آن،  نشان خواهد داد. این مشخصات ویژه بر بسط دین شیعه و روحانیت مقتدر آن متمرکز است. دولت های چندین کشور شرق میانه، مخصوصا در دهه ی هفتاد، را دولت هایی می دانستند که نسبت به غرب و اسرائیل سیاست نرمش را در پیش گرفته بودند، سیاستی که به نیازهای کسانی بی توجه اند که از اقتصاد مرتبط با غرب بهره ای نمی بردند، به این دلیل که این دولت ها بیش از حد استبدادی بودند و قوانین و دستورات اسلامی، به خصوص در قلمرو جنسیت و خانواده را زیر پا می گذاشتند. از ثروت و قدرت گروه های غربی شده ی تازه به دوران رسیده نفرت داشتند،  مخصوصا به این خاطر که شهرنشینی را گسترش  و آموزش و پرورش را به شهرهای روستایی کوچک و عموم طبقات بسط دادند. این طبقات بیش تر سیاسی شدند، اما نمی توانستند از موقعیت شهری و تحصیلات خود به امتیازات اقتصادی کامل دست پیدا کنند.                                                    

در ایران، مخصوصا،  بسیاری از این مسائل و تضاد ها به شکل حادی وجود داشت. در حقیقت، همه ی این نوسازی ها در زمان کوتاهی رخ داد، طی نیم قرن، از سال 1925 تا 1978 و تحت سلطنت خانواده ی پهلوی. سرعت دگرگونی های اجتماعی اقتصادی، تحت حاکمیت شاه فقید، مخصوصا با درآمد نفت افزایش یافت که در کشور های شرق میانه یک عامل مستقیم یا غیرمستقیم [تحول] است. رشد سریع نوسازی اقتصاد با مهاجرتی که به همراه داشت، رشد جمعیت، رشد جمعیت جوان [کشور]، شکاف عمق یابنده ی بین فقر و ثروت و بین سنت و بخش های مدرن،  دموکراتیزه شدن جامعه را در پی نداشت، بلکه به خودکامگی و استبداد شدت بخشید. هر دو شاه نقش نوسازی سکولار ویژه ای را به عهده گرفتند، کنترل بر خدمات اجتماعی و قضاوت را از حیطه ی [نفوذ]  روحانیت خارج کردند و دگرگونی متناقضی را در راستای برابری بیش تر جنسیتی [زنان]، به خصوص با وضع  قانون حمایت از خانواده در سال 1975 - 1967، به پیش بردند. خانواده ی پهلوی از پاره ای از حاکمان خاورمیانه به غربی کردن جامعه و رو-یا-روئی با رهبران اسلامی بیش تر علاقه نشان دادند. رضا شاه تنها حاکمی بود که کشف حجاب کرد (هرچند بعد از تبعید او در سال 1941  این حکم باطل شد) و پسرش در سال 1964 خمینی، رهبر اپوزیسیون روحانی را دستگیر و تبعید، و در اوائل سال 1978 در مقاله ی توهین آمیزی به او حمله کرد.                                                         

پیوند شاه با سکولاریسم و طرفداری از غرب (او را دست نشانده ی ایالات متحده می دانستند) و روابط با اسرائیل به معنی آن بود که مخالفت موثر را هرچه بیش تر به رد کامل این سیاست ها پیوند می دادند و در این مخالفت ایدئولوژی های اسلام گرا بیش از ایدئولوژی های سکولار مزیت داشت. در دهه ی هفتاد اسلام گرایان پیوند خود را با دوره هایی قطع کردند که اسلام عمدتا با رژیم های پیشین پیوند داشت و تصویر جدیدی از اسلام ارائه دادند، تصویر اسلامی به لحاظ اجتماعی مساوات طلبانه و عادلانه و پاسخی بومی بود به کنترل [کشور به دست] غرب. در ایران روحانیتِ مخالف [رژیم]، مخصوصا خمینی و طلبه ها و پیروانش، توانستند از بنیادهای [فکری] استفاده کنند که روشنفکران غیرروحانی و فعالانی هم چون جلال آل احمد، نویسنده، و علی شریعتی، قهرمان ایدئولوژیک جوانان تحصیل کرده، به وجود آورده بودند. همین طور هم از مهدی بازرگان و جنبش صلح او و چپ اسلامی، "چریک های شهری"، مجاهدین خلق. بخش هایی از علمای ایران، مخصوصا به خاطر نحوه ی تکوین دین شیعه از قرن هیجده به بعد، دارای سنت استقلال و شرکت در جنبش های ضد دولتی بودند، که خود را به طرز چشم گیری در انقلاب مشروطیت 1911 1905 نشان دادند. ساختار تاریخ مدرن دین شیعه ی ایرانی موقعیتی را به وجود آورد که رهبر روحانی، خمینی، و پیروان بلافصلش توانستند رهبری جنبش توده ای اپوزیسیون را به دست گیرند، به گونه ای که در دیگر کشورهای مسلمان سنی نمونه نداشت. اما جنبش های سنی شباهت های ایدئولوژیک زیادی با جنبش ایران داشت و همه ی آن ها دشمن دولت های موجود بودند. شاه که به عمد گروه های رهبری حامی خود را چند پاره کرده بود، با اصلاحات ارضی خود در سال 1963- 1962 بیش تر پایگاه حمایتی خود را از دست داده، در سرکوب به موقع اپوزیسیون تردید کرده بود. او مجبور شد در مقابل بزرگ ترین انقلاب توده ای در تاریخ خاورمیانه ی شرقی در سال 1979 تسلیم شود. در آن زمان بخش اعظم مردم ایران انتظارات آرمان پرستانه ای از خمینی و اسلام به تازگی تعریف شده ی او داشتند، انتظاراتی که پس از انقلاب متحقق نشد. (40) در دیگر کشورهای اسلامی، به خصوص در خاور میانه، تفاهم چندانی در این خصوص وجود نداشت که سنت روحانی مستقل قدرت مندی در ایران، نوع معینی از انقلاب اسلامی را امکان پذیر سازد، انقلابی که در جاهای دیگر عملی نباشد. از دیگر سو، انقلاب ایران به رشد بیش تر جنبش های اسلامی ای کمک کرد که تقریبا همیشه در خارج از ایران وجود داشتند و رهبری آن ها را نه علما، بلکه کسانی در دست داشتند که تحصیلات غربی یا غربی شده داشتند و در کشورهایی چون الجزیره و سودان بسیار قدرت پیدا کردند.                                                        

تقریبا همه ی جنبش ها در جهان اسلام در درجه ی نخست متوجه دولت های خود بودند: [نقطه]ی  قوت جنبش ایران عمدتا در این بود که  شاه و سیاست های او را مستقیما هدف قرار داده بود، و [نقطه]ی قوت جنبش مصر علیه سادات و مبارک و جنبش الجزیره  دشمنی با دولت سکولار و سیاست های آن.  بی تردید آن جا که اقلیت های مذهبی قوی هستند، مثل اقلیت های مسیحی در مصر، سودان، لبنان، نیجریه و اقلیت های قومی در مالزی، جماعت باوری نیز به اسلام گرایی اضافه می شود. اما اسلام گرایی به همان اندازه می تواند در جایی که اقلیت های مذهبی زیاد نیستند، مثل افریقای شمالی و ایران، رشد کنند. بنابراین، ناسیونالیسم مذهبی در رشد اسلام گرایی تعیین کننده نیست، در عین حال که مخالفت با دولت هایی که سکولار، سرکوب گر و غرب زده به شمار    می روند، در رشد اسلام گرایی تعیین کننده است.

ایالات متحده تصویر دیگری را به نمایش می گذارد، تصویری که در آن تنها یک اقلیت مذهبی، پروتستان های انجیل باور (اوانگلیست)، به بنیادگرایی گرایش دارند. البته سیاست مذهبی جدید در این دوره، توجه برخی متحدان کاتولیک و حتی یهودی را به خود جلب می کند. استقبال از چنین متحدانی در دهه های اخیر گرایشی  بوده است که نشان دهنده ی این درک است که این گروه ها برای نیل به اکثریت سیاسی نیاز به متحدانی دارند. اگرچه اونگلیک ها (پروتستان-های انجیلی) رو به رشدند، به صورت اقلیتی مشخص باقی می مانند. درک سیاست مذهبی جدید در ایالات متحده همانند بسیاری از کشورهای اسلامی نیست که به نارضایتی گروه های بزرگ مربوط باشد، بلکه لازمه اش تمرکز بر نارضایتی اقلیت هاست. با این همه، با مقایسه ی این دو، شباهت هایی مشاهده می شود که در کشورهایی وجود دارد که در آن جماعت باوری هست، زیرا هم جنبش های اسلامی و هم مسیحی بر تهدید هایی بسیار تاکید می کنند که متوجه مواضع محافظه کارانه آن هاست. این مواضع به موضوعاتی چون روابط جنسیتی، خانواده و آداب و رسوم جنسی مربوط اند. هر دو نیز اساسا دولت های سکولار و قدرت فزاینده ی آن ها را اهریمنی می دانند.

در جائی که جنبش های اسلامی رهبرانی داشته اند که قبلا ناسیونالیست یا مارکسیست بودند و در اسلام ابزار قوی تری برای دگرگونی می دیدند، "حق مسیحی ایالات متحده" از مسیحیت پروتستان محافظه کار لفظ باور (لیترالیست) برخاسته است. این یک ["حق مسیحی ایالات متحده"] در قلم رو سیاست در درجه ی نخست در پی دست یابی به هدف هایی بود که مذهبی شمرده می شد، مخصوصا لغو تصمیمات دادگاه در مورد سقط جنین، (41) نیایش و تدریس تکامل در مدارس. هم ایالات متحده و هم جهان اسلام سیاست مذهبی سازش کارانه ی مرحله باور و سیاست مذهبی سازش ناپذیر رادیکال را تجربه کرده اند. در سال های اخیر بخش عمده ی سیاست مذهبی ایالات متحده بر دگرگونی تدریجی متمرکز شده، بر پیروزی های انتخاباتی در [بین]  نژاد های محلی تاکید داشته اند و در زمینه ی قانون و مقرراتی فعالیت و دخالت داشته است که بر نیایش و آفرینش باوری (کرییشنیسم) و سقط جنین در مدارس غالب بوده است، گیرم که تلاش "حق مسیحی..." برای کنترل حزب جمهوری خواه نشان می دهد که هدف همیشگی آن قدرت گیری در سطح ملی است. رالف رید مظهر و تجلی مرحله باوری و تاکتیک های محلی بود. او مدیر اجرایی پیشین [ائتلاف مسیحی] و نخستین مدیر اجرایی آن بود که هنوز صاحب نفوذ است ولی با مخالفت پاره ای از طرف داران "حق مسیحی..." رو-به-روست. چنین تاکتیک های محلی و انتخاباتی در کشورهای گوناگون و غیر دموکراتیک جهان اسلام کم تر ممکن است. چنین به نظر می رسد که  در این کشورها تنها امید کنترل  از طریق انقلابات و عمل خشونت آمیز ممکن باشد. در جائی که امکان پیشبرد سیاست انتخاباتی وجود داشته باشد، جنبش های اسلامی پایگاه وسیع تری دارند تا "حق مسیحی..." در ایالات متحده. نمونه ها عبارتند از: ترکیه یا الجزیره ی قبل از 1992، اتحاد های اخوان المسلمین با احزاب سکولار در مصر، قدرت [نیروهای] اسلامی در انتخابات اردن یا تلاش های زیاد - گرچه ناموفق اسلامیون در تونس علیه مخالفت دولت در به رسمیت شناختن شان به عنوان یک حزب [مجاز برای شرکت] در انتخابات. (42) سیاست مذهبی در ایالات متحده و جهان اسلام به خاطر تاکید بیش تر بر مذهب، [داشتن] رفتار محافظه کارانه و خواست تعویض دولت های سکولار تا داشتن هدف های [کنترل] سرزمینی به یک دیگر شباهت دارند. اما آن ها به لحاظ  منشاء و گروه های مورد نظرشان با هم تفاوت دارند. تاکید اساسی هر دوی آن ها بر سیاست هایی است که بر زنان و خانواده اثر می گذارد و از منظرشان آداب و رسوم معاصر با مذهب و اخلاق مغایرت دارد. آن ها خواهان گذشته ی ایده ال با ساختار پدرسالارانه ی خانواده و محدودیت برای زنان در رابطه با کنترل بر بدن شان و فعالیت [آن ها] در حوزه ی عمومی اند. (43)                                                         

سیاست دموکراتیک غیرمتمرکز در ایالات متحده این امکان را در اختیار "حق مسیحی..." می گذارد که از طریق سازمان های گوناگون و به شیوه های متفاوت از جمله حمایت از کاندیداها و تبلیغ در همه ی سطوح، فشار جهت [وضع] قوانین ملی و محلی به منظور جلوگیری از سقط جنین، کمک به [بسط] مسیحیت در مدارس، جلوگیری از بسیاری از حقوق هم جنس باوران و امثال آن وارد صحنه ی عمل شود. ماهیت سیاسی امروزه ی "حق مسیحی" از جمله مداخله ی مستقیم در شکل های گوناگون سیاست جانب دارانه و غیر جانب دارانه آن ها را از اغلب کسانی متمایز می سازد که خود را در آغاز قرن بیستم بنیاد گرا می نامیدند. برای اغلب [طرف داران] "حق مسیحی" دست یابی به آماج سیاسی از جمله اعمال سیاسی هدف های ایدئولوژیک، امروزه اولویت پیدا کرده است.                                                                       

 

 فصل اشتراک وتفاوت های سیاست مذهبی جدید

بحث های تاکنونی سه مشخصه ی متمایز دارند:    

نخست این که فهرستی از عوامل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی را در سیاست مذهبی به دست می دهند.

دوم این که تعریفی از سیاست مذهبی جدید ارائه می دهند که فقط بر یکتاپرستی مبتنی نیست که توضیح دهنده ی جنبش های نخستین جماعت باور و جنبش هایی است که بیش تر بر مذهب پایه ریزی شده اند.

سوم این که این مشخصه ها دین پرستی و جماعت باوری را دو عامل اساسی ای تعریف می کنند که متمایزکننده ی حوزه هایی است که باید سیاست مذهبی جدید را در آن ها سراغ گرفت و به تفاوت هایی توجه می دهند که در این دو حوزه [دین پرستی و جماعت باوری] در جنبش ها وجود دارد. برغم تفاوت های اساسی که جنبش های مذهبی سیاسی با یک دیگر دارند، رشد سریع بسیاری از آن ها از آغاز دهه ی هفتاد درخور توجه است. رویدادهایی که به این دهه مربوط می شوند عبارت اند از: قانون اضطراری ایندیرا گاندی در سال 1975-1973 که نیروی محرکه ی سیاست هندو، سیک و جنبش های اسلامی در کشمیر بود، انقلاب 1979 ایران و نفوذ آن، تهاجم 1979 شوروی به افغانستان و واکنش نیروی تحت رهبری مسلمانان به آن، حمایت ضیاء الحق از قوانین و گروه های اسلامی در پاکستان و تاسیس "اکثریت اخلاقی" جری فال ول در ایالات متحده در سال 1979 .(44)                                                      

اگرچه توزیع عادلانه تر درآمد یا شبکه ی امنیت اجتماعی در آسیای شرقی و اروپا و برخی دگرگونی های اقتصادی اپوزیسیون را آرام کرده است، از جمله  دلائل این هم زمانی [رویدادها] تشدید درهم ریختگی و نارضائی اجتماعی اقتصادی است: کم تر نقطه ای در جهان از دگرگونی سریع و نابرابر اجتماعی اقتصادی در امان بوده است. در برخی از کشورها دلائل ویژه ای به برآمد جنبش های عظیم  سیاست مذهبی جدید کمک کرده است، از قبیل ضد امپریالیسم در جنوب یا روابط با اسرائیل در خاور میانه.                                                        

از دیگر سو، تعیین این که دیگر عوامل- مثلا چالش مردسالاری از طرف زنان و متحدان آن ها- تا چه اندازه به بر آمد جنبش های سیاست مذهبی جدید کمک کرده اند، کار مشکلی است. از آن جا که این عوامل هم در کشورهای دارای سیاست مذهبی جدید و هم در کشورهای بدون سیاست مذهبی جدید وجود دارند، روشن است که به تنهایی نمی توانند توضیح دهنده ی سیاست مذهبی جدید باشند. یک عامل که به نظر می رسد در کشورهای دارای سیاست مذهبی جدید قوی تر باشد تا در کشورهای بدون سیاست مذهبی جدید عبارت است از توهم زدائی نسبت به سیاست های دولت های سکولار، خواه این دولت ها سوسیالیست، دولت رفاه، بازار آزاد یا چیز دیگری نامیده شده باشند. نارضائی از سیاست های اجتماعی اقتصادی که اغلب با دشمنی آشکار دولت با مذهب همراه است، را بسیاری از هندوها، مسلمانان، مسیحیان و یهودیان احساس می کنند(45). همین طور هم در دهه های اخیر جنبش های کمونیستی و سوسیالیستی حمایت و جاذبه ی بین المللی خود را از دست داده اند. در جهان اسلام و دیگر جاها بنیاد گرایان نه فقط بر همان زمینه ی [اجتماعی] (دانشجو و متخصصان) پدید آمده اند که قبلا کمونیست ها را می پروراند، بلکه شماری از روشنفکران سابقا چپ در سیاست مذهبی جدید سرشناس شده اند.

 دین پرستی و جماعت باوری پدیده های به لحاظ تاریخی تکامل یابنده و دگرگون شونده اند. آن ها طی زمان تغییر کرده اند، اما در بسیاری از نقاط  جهان، گرچه نه بدون افت-و-خیز، در دهه ی اخیر رشد کرده اند. در این باره عوامل بسیاری را می توان در تکوین آن موثر دانست، [دین پرستی و جماعت باوری]، هم معلول این عوامل اند و هم در یک رابطه ی علت و معلولی بر آن ها اثر می گذارد. جماعت باوری یا دین پرستی در مناطقی که سیاست مذهبی محدود است، مانند مبارزات قومی-مذهبی یوگسلاوی سابق، آسیای مرکزی، ایرلند، افریقای اسلامی یا گرایشات مذهبی سیاسی در امریکای لاتین نیز وجود دارد.

در تلاش برای پاسخ به این پرسش که چرا در پاره ای از کشورها سیاست مذهبی از دیگر کشورها چشم گیرتر است، می توانیم با این پرسش آغاز کنیم که چرا فقط ایالات متحده در بین کشورهای پیشرفته ی صنعتی یا با اکثریت مسیحی، دارای جنبش مذهبی جدید است، درعین حالی که بسیاری از دیگر کشورها عناصر تشکیل دهنده ای از آن را [جنبش مذهبی جدید] دارند که در جنبش هایی چون دموکرات مسیحی، بنیادگرایی کاتولیکی، الهیات رهایی بخش یا بنیادگرایی غیر سیاسی تجلی پیدا کرده اند. (46

قانع کننده ترین پاسخ به این که چرا ایالات متحده بیش از هر کشوری دارای اکثریت مسیحی بنیادگراست، این است که سیاست مذهبی مسیحی ظاهرا فقط به علت وضعیت چندملیتی آن جا ممکن است و مخصوصا سطح بالای (که در رای گیری های متعدد نشان داده شده است) اعتقاد مردم به خدا، به حقیقت لفظی انجیل و به قضایایی چون مخلوق خاص که از هرکشور صنعتی دیگری که دارای اکثریت مسیحی است، چشم گیرتر است. فقط به چند نمونه از داده های رای گیری اشاره می کنم. هفتاد و دو درصد امریکائی ها گفته اند که انجیل کلام خداست، سی و نه درصد خاطر نشان کرده اند که باید [حقیقت] لفظی انجیل را قبول کرد، چهل و چهار درصد معتقدند که خدا جهان را طی ده هزار سال گذشته  "کم-و-بیش به شکل کنونی" آن آفرید. (47) از تعداد زیاد مردمی که به کلیسا می روند، بسیاری متعلق به فرقه ی انجیلی اند که به خطا ناپذیری انجیل معتقد اند. این فرقه ی [انجیلی]، حتی از برآمد تجدد مذهبی و داروینیسم در اواخر قرن نوزدهم به این سو، پایگاه وسیعی برای بنیادگرائی فراهم کرده است که در جای دیگر وجود ندارد. در اروپا اعتقاد به خدا، انجیل و آئین اساسی  مسیحی گستره ی  بسیار کمی دارد. (48)

امروزه در اروپا زمینه ی اعتقاد مذهبی گسترده برای مخالفت توده ای با داروین، سقط جنین، کنترل زاد-و-ولد یا دیگر نکاتی در کار نیست که بنیادگرایان ایالات متحده در انجیل می بینند. داده های مذهبی مناسبی از کشورهای در حال توسعه در دست نداریم و در بسیاری از آن ها نمی توان از مردم پیرامون اعتقادات شان رای گیری کرد. اما کم تر تردیدی می توان نسبت به قدرت ایمان  [مذهبی] و اهمیت کتاب مقدس در جهان معاصر اسلام داشت. در اسرائیل گرچه بنیان گذاران [آن]  افراد سکولار بودند و سکولاریسم هم چنان قوی است، تلاش فزاینده ای در کار است تا هویت مذهبی یهودی به مثابه ی بخش مهم و بارز هویت اسرائیلی شمرده شود. پیش برندگان این هدف یهودیان مذهبی زیادی هستند که از شرق به اسرائیل مهاجرت کرده اند. در آن جا نیز همانند آسیای جنوبی، هویت جماعت باور قوی که بر سنت مذهبی متمرکز است،   می تواند نقشی مشابه نقش ایمان داشته باشد.                                             

در جهان اسلام اگرچه شباهتی بین زمینه ی اجتماعی اقتصادی و ضدسکولار بنیادگرایی با جاهای دیگر شباهتی دیده نمی شود، بسیاری از این گروه های [بنیادگرا] با ایالات متحده تفاوت دارند. در آن جا [جهان اسلام] جنبش های اسلامی نه برخاسته از ارتدوکسی لفظ باور (لیترالیست) بلکه کار متخصصان، روشنفکران و دانشجویانی بود که احتمالا در سده های پیشین به ناسیونالیسم، سوسیالیسم یا کمونیسم می پیوستند. توهم زدائی [آن ها] از شکست ناصر، سمبل ناسیونالیسم، در غلبه بر اسرائیل یا حل مسائل داخلی و شکست های سوسیالیسم و سرمایه داری موجب شد که در پی گذشته ی آرمان خواهانه ی اسلامی ای باشند که تجسم هویتی بود متمایزتر از آن چه ناسیونالیسم یا مارکسیسم ارائه می داد. این اندیشه که راه حل های اسلامی می تواند مسائل امروزی را حل کند، مخصوصا زمانی مورد پذیرش عام قرار گرفت که دولت های  بیش از حد سکولار، بیش از حد طرفدار غرب و در روی کرد به اسرائیل، بیش از حد سازش کار شمرده می شدند. (49) علی رغم زمینه های متفاوت، در اغلب کشورهایی که دارای جنبش های سیاست مذهبی جدید اند، می توانیم به معدود اقدامات اساسی دولت های سکولار اشاره کنیم که به برآمد سیاست مذهبی گسترده در ربع قرن گذشته کمک کرد. در ایالات متحده اقداماتی که با شور-و -شوق بی حد لیبرال ها همراه بود، به همان اندازه مورد نفرت لفظ باوران انجیلی قرار گرفت. از جمله ی این اقدامات اصلاحیه ی حقوق برابر و برخی اقدامات دیوان عالی کشور، مخصوصا ممنوعیت نیایش در مدارس عمومی در سال 1962 و اعطای حق سقط جنین در سال 1973 بود. این ها بخشی از گرایش رو به افزایشی بود که پس از دهه ی سی به دیوان عالی کشور قدرتی ورای دولت ها می داد. اگرچه ایده ی جدایی کلیسا و دولت آرمانی است که بیش از دویست سال سابقه دارد، دیوان عالی کشور در دهه ی شصت تصمیمات اساسی چندی گرفت که مفهوم منشور حقوق را بسط داد و در ایالات به اجرا درآورد. بنیادگرایان مسیحی بر این باورند که انجیل سقط جنین را قدغن کرده است (گرچه متن هایی که نقل می کنند ظاهرا مناسبتی با دیگر[متون] ندارد). و غیرقانونی دانستن موعظه در مدارس مایه ی انزجار و نفرت است. اغلب آن ها به آموزش درس تکامل ایراد گرفتند و در دوران پس از جنگ چیزی را ابداع کردند که اسم آن را علم خلقت گذاشتند، با این هدف که توضیح انجیلی خلقت را در برنامه ی رسمی مدارس دولتی بگنجانند. در این که عملا توانستند به عنوان بخشی از تلاش پی گیرشان در بخش های زیادی از کشور بسیار موفق باشند محدودیتی است که بر آموزش درس تکامل ایجاد کردند. مخصوصا در بخش های وسیعی از جنوب ادامه پیدا کرد، علی رغم آن که دیوان عالی موعظه را در مدارس قدغن کرده بود. دیوان عالی کشور جنبه ی بسیار بارز تقویت دولت مرکزی است و به خاطر این که نمایندگی ندارد، هدف آسانی برای حمله ی پوپولیستی است. (50)

در کشورهای اسلامی نفرت از دولت بر اقدامات گوناگونی متمرکز بوده است که قوانین و آداب سنتی را تغییر داد، قوانینی که عموما اسلامی تلقی می شده اند. از ویژگی های مشترک [چنین اقداماتی] چه در کشورهای اسلامی و چه غیر اسلامی استفاده فزاینده از قدرت دولت مرکزی به شیوه هایی است که  دشمنی با مذهب و سنت محسوب می شده است. نهادها و علمای اسلامی بخش عمده ی آموزش و پرورش، دادگاه ها و خدمات اجتماعی یعنی همه ی حوزه هایی را کنترل می کردند که برای نوسازی کشورها جنبه ی اساسی داشته است، و زمانی درگیری اجتناب ناپذیر شد که دولت کنترل این حوزه ها را در اختیار خود گرفت. روش های سنتی رویکرد به جنسیت، خانواده و آداب و رسوم اجتماعی هر چه بیش تر جنبه ی اسلامی به خود گرفت. راه های نو و جدید غیراسلامی تلقی می شود. از این جمله است کنترل هرچه بیش تر دولت برآموزش و پرورش، حقوق، و به خصوص رفورم های قانونی مربوط به خانواده و نقش زنان. (51) هندوستان نیز شکل های گوناگون عرفی شدن و فعالیت هایی را تجربه کرد که به نفع مسلمانان و دیگر اقلیت ها بود. به این ها باید ارائه ی موقعیت تحصیلی و شغلی به کاست های پائینی جامعه را افزود. هم در هندوستان و هم در جهان اسلام دخالت در آداب و رسوم [مذهبی] به نام نوسازی و تجدد چشم گیر بود. در جهان اسلام، نگرانی [اسلام گرایان] بر رفورم های مربوط به خانواده، قانون، تشویق زنان به حضور-بدون چادر- در [محیط] کار و مدارس و نقض شیوه های سنتی لباس [پوشیدن]  و رفتار از طرف دولت متمرکز بود (52). شکست دولت های پسااستعماری در حل مسائل اجتماعی- اقتصادی و فرهنگی، ازخودبیگانگی  فزاینده ی بین مردم و دولت های شان را درپی داشته است. در جهان اسلام دولت ها اغلب در سرکوب جنبش های اسلامی با مشکل رو-به-رو بوده اند، زیرا این جنبش ها دارای سازمان های غیرمتمرکز اند، از مساجد و شبکه های مذهبی  استفاده می کنند و به خاطر تدارک خدمات اجتماعی، مخصوصا برای تهی دستان،  بیش تر وجهه پیدا می کنند. یکی از مشخصه های ویژه ی جهان اسلام حضور اسرائیل است. اسرائیل از نظر مسلمانان و بسیاری از مردم جهان سوم یک نشانه استعمار است. اسرائیلی ها تحت حمایت دولت های غربی وارد [سرزمین های] آن ها شده اند. مدتی هم فکر این که می توان اسرائیل را با زور بیرون راند، نامعقول به نظر نمی رسید، درست شبیه حضور فرانسه در الجزیره به مثابه ی آخرین مرحله ی [مبارزه ی] یک جنبش علیه اشغال سرزمین های اسلامی به وسیله ی غرب. فقط پس از چندین شکست نظامی بود که بسیاری از مسلمانان به این نظر رسیدند که نمی توانند پویایی را به عقب برگردانند که به نفع حضور دائمی اسرائیل است. کسانی که براین نظر نبودند، اسلام گرایان بودند که دولتی را نمی پذیرفتند که سرزمینی را اشغال کرده است، سرزمنی که قبلا مسلمانان در آن ساکن بودند؛ و اختیار آن را در دست داشتند، و این خود انگیزه ی سیاست مذهبی در میان مسلمانان شد.

پدیده ی دیگری که مشخصه ی چندین کشور مسلمان و آسیای جنوبی، البته نه مختص آن ها است، آن چیزی است که پدیده ی "دو فرهنگ" نامیده ام، پدیده ای که می توان آن را دوگانگی فرهنگی نیز نامید. اگرچه امروزه، فرهنگ اغلب به گروه های قومی پیوند خورده است، شکل های متمایز دیگری نیز وجود دارد که به همان نسبت چشم گیر اند. در ایران پیش از سال 1979، ما در خاورمیانه و آسیای جنوبی عموما با دو گروه رو-به-روئیم. گروهی که تحصیلات، آرزوها، آداب و رسوم فرهنگی، رفتار و شیوه ی لباس پوشیدن غالبا غربی، سکولار و مدرن دارند. یک گروه دیگر روش های فرهنگی ای را پی گرفته اند که سنتی محسوب می شوند. (واژه ی "سنتی" گرچه گمراه کننده است، اشاره به رسمی دارد که آشکارا دارای عناصر محلی پیشامدرن است). در پدیده ی دو فرهنگی ابعاد شکاف بین دو طرف به نحو ویژه ای جلب توجه می کند. فرهنگ غربی شده دربر گیرنده ی شکل های غربی لباس و مصرف، وابستگی شدید به منابع فرهنگی غرب و احاطه به یک زبان (اغلب متداول) غربی به عنوان شیوه ی گفتار است. طرفداران این فرهنگ معمولا سکولار و جهان وطن اند و گرایش به  ایده های غربی دارند. اغلب کسانی که طرفدار این فرهنگ اند، پیش برندگان شیوه های فرهنگ سنتی را عقب مانده، خرافاتی، متعصب، نامعقول و امثال آن می دانند. طرفداران فرهنگ سنتی مناسبات جنسیتی ای را دنبال می کنند که بیش تر به دوران پیشامدرن نزدیک است، مناسباتی چون جدا کردن زن و مرد در جامعه و قائل شدن کنترل بیش تر مرد بر خواهر و همسر با تاکید بر محدودیت اکید بر روابط جنسی زنان. (53) گرچه این تقسیم به دو فرهنگ (با عذرخواهی از سی. پی. سنو) در آغاز برای روی کرد به شرایط کشورهای اسلامی تدبیر شده بود، در آسیای جنوبی و گونه ای از آن در ایالات متحده نیز وجود دارد. در ایالات متحده مسیحیان بنیادگرا به خاطر آداب و رسوم معاصر رنجیده اند و مجریان آن ها را گناه کاران زیان کار می دانند، درعین حالی که سکولارها بنیادگرایان را افرادی نامعقول، تاریک اندیش و امثال آن می پندارند.                                                

این تقسیم به دو فرهنگ پیش از برآمد سیاست مذهبی جدید وجود داشت و زمینه ی مناسبی برای آن فراهم ساخت. آن هایی که راه های سنتی را دنبال می کردند، اغلب از شیوه ی مدرن بیزار بودند، مخصوصا اگر همانند کشورهای جنوب، آن را در پیوند با غرب می دانستند، که نمی پسندیدند. وجود بلوک عظیمی از مردم  که هرگز مدرن نشده بودند، پایگاه توده ای برای بنیادگرایان نظری و تحصیل کرده تر فراهم کرد. این ها[بنیاد گرایان نظری و تحصیل کرده تر] از روستاها و شهرک ها برخاسته بودند، یا دارای زمینه ی سنتی شهری بودند. آن ها احساس می کردند که غرب و شیوه های سنتی در آن ها گسست به وجود آورده و بنابراین با علاقه به دنبال جنبش هایی بودند که هم فن آوری و هم سنت گرایی را تشویق می کرد و باعث طرفداری توده گیر آن ها شد. افراد تحصیل کرده زن و مردی که هویت "سنتی"، بنیادگرایی و پوپولیستی را گزین کرده بودند، غالبا از بخش مدرن پایگاه توده ای گسترده تر و پُر شور-و-شوقی پیدا  می کردند.                             

 خصومت با قدرت فزاینده ی دولت های متمرکز سکولار از دیگر ویژگی های مشترک در سیاست های مذهبی است. به ندرت به رابطه ی بین بنیادگرائی و دولت اهمیتی که باید داده شده است. (54) در مصر به سوسیالیسم ناصر به خاطر متمرکز کردن اقتصاد و کنترل علمای [مذهبی] و معظم ترین دانشگاه اسلامی حمله شد، همان طور که  سرمایه داری لجام گسیخته ی سادات و مبارک و سیاست خارجی شان مورد حمله و انتقاد قرار گرفت. در ایران پیش از انقلاب، به بسیاری ازاقدامات [شاه] ایرادهای مذهبی گرفته شد، از جمله به اصلاحات ارضی، حق رای زنان و همکاری با ایالات متحده و اسرائیل. دولت های پسا استعماری غالبا در همه ی جنبه های زندگی بیش از استعمارگران دخالت    می کنند. استعمارگران در امور شخصی و خانوادگی با احتاط برخورد می کردند. عکس العمل اسلام گرائی در خاورمیانه عمدتا متوجه سیاست های دولت بود که مستبدانه و ضد اسلامی تلقی می شد. در هندوستان، اسرائیل و ایالات متحده، دخالت دولت در مسائل اجتماعی در دوران پس از جنگ هم افزایش یافت و نفرت محافظه کاران بنیادگرا و غیربنیادگرا را برانگیخت. 

متفکران بنیادگرا همواره بر ناهنجاری های جامعه و اقتصاد تاکید می ورزند، ناهنجاری هایی که مشکلات جدید، شکاف بین درآمدها و اختلال به همراه  می آورد. پاره ای از این ناهنجاری ها باور به ماهیت مترقی روند های اجتماعی را از میان برده، موجب احساس ازخودبیگانگی شده و نیاز به جستجوی جماعت را به وجود آورده است. از نظر پاره ای سیاست مذهبی به این احساس ها و نیازها پاسخ داده است، در عین حالی که دیگران، مخصوصا در کشورهایی که دین پرستی و جماعت باوری ضعیف است، به ناسیونالیسم یا دیگر انواع سیاست هویت روی آورده اند. یک دلیل دیگر بسط و گسترش سیاست مذهبی نیروی سرمشق و مدل است: درست زمانی که انقلاب در قرن نوزدهم و پس از1917 دامنه پیدا کرد، سیاست مذهبی هم تا حدی از طریق سرمشق و مدل حامیان بیش تری پیدا کرد. اخوان المسلمین اولیه در گروه های مشابه در دیگرجاها علاقه ایجاد کرد و انقلاب ایران الهام بخش سیاست مذهبی سنی و شیعه شد. بسط و گسترش سیاست مذهبی در جهان اعراب پس از شکست مصر در سال 1967 تا حدی مبتنی بود بر قدرتی که به اسرائیل نسبت می دادند، قدرتی که اسرائیل از هم هویتی خود با مذهب گرفته بود. چنین تقلیدی از یک گروه مذهبی دیگر را می توان در تکوین سیاست مذهبی در جماعت های گوناگون آسیای جنوبی نیز یافت. این تقلید تا حدی واکنشی بود به ناسیونالیسم برتر هندو. و پدیده هایی هم چون جنبش سقط جنین در انگلیس شدیدا از سرمشق ایالات متحده مایه گرفته است. بنابراین، وجوه اشتراک علت ها و خط مشی سیاست مذهبی جدید چشم گیر و قابل توضیح است. تفاوت ها را نیز می توان توضیح داد. این مقاله همه ی نکات قابل مقایسه در سیاست مذهبی را بررسی نکرده است و در تاکید بر این نکات مجبور بوده است اشاره ای داشته باشد بر ویژگی های هریک از این جنبش ها. جنبش های منفرد یا ویژگی های خاص هم چون رزمندگی یا طرز برخورد با جنسیت و رفتارها در جاهای دیگری بسیار مورد بحث قرار گرفته اند. (55) تنوع فراوان در تاکتیک و ایدئولوژی و دگرگونی هایی که  طی زمان صورت می گیرد،  موضوع آثار دیگر است، درعین حال، در این نوشته تاکید اساسا بر مختصات قابل قیاس بوده است. در مورد ویژگی های هر یک از جنبش ها هم اکنون ادبیات گسترده ای موجود است و هم چنان هم به آن اضافه می شود. در این مقاله کوشیده ام بیش تر بر نکات تحلیلی عامی تاکید کنم که اطلاعات تازه ای پیرامون این پدیده ی جدید در اختیار خواننده  می گذارد.

 

 

زیرنویس ها:

1- اغلب آثار تطبیقی پیرامون بنیاد گرایی شامل مجموعه هایی است که بیش تر نویسندگان آن ها یک منطقه ی مشخص را بررسی کرده اند. استثناها  بر این مجموعه عبارت اند از: " جنگ سرد؟ ناسیونالیسم مذهبی با حکومت سکولار درگیر می شود."  اثر مارک یورکنس مایر (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا 1993 ) و "مدافعین خدا: شورش بنیادگرایی علیه عصر جدید." اثر بروس بی. لارنس (سانفرانسیسکو: هارپر ورا 1989). مجموعه ی مفیدی در پنج جلد پیرامون بنیادگرایی که آکادمی هنر و علوم امریکا منتشر کرده است که ویراستاران آن مارتین ای. مارتی و ار. اسکات اپل بای و مطبوعات دانشگاه شیکاگو آن را منتشر کرده است. (شیکاگو 1991-5. توضیح کامل در یادداشت شماره 3 موجود است) ریچارد تی. آنتون و مری الین هگلند کتاب: "بر آمد مذهبی: موارد معاصری پیرامون اسلام، مسیحیت  یهودیت را ویراسته اند (سراکوز: مطبوعاب دانشگاه سیراکوز 1987) " مطالعاتی بر بنیاد گرایی مذهبی به ویراستاری لیونل کاپلان (مطبوعات سانی، آلاباما. 1987) "بنیاد گرایی، و جنسیت" به ویراستاری جان استراتن هالی (نیویوک: مطبوعات دانشگاه نیویورک 1994)  و مجله :"کنتنشن شماره چهار فصل دو و سه و شماره پنج فصل سه. (1996 ، 1995) بخش های مربوط به بنیادگرایی تطبیقی.                                                   

2- اطلاعات اساسی پیرامون اغلب این جنبش ها در فصول مربوطه پنج جلدی موجود است که مارتین ای مارتی وار. اسکات اپل بای تحت عنوان: "بنیاد گرایی های مورد دقت قرار گرفته، بنیادگرایی و جامعه، بنیادگرایی ها و حکومت، بنیادگرایی ها ی درک شده، توضیح کامل بنیاد گرایی ها " منتشر کرده اند. (شیکاگو. مطبوعات دانشگاه شیکاگو.1991 -1993، 1994، 1995 ) در مجموع، مقاله های توضیحی بسیار خوب اند و بر بسیاری از نوشته های کوتاه تعمیم دهنده برتری دارند. تحلیل من با چهار فصل خلاصه شده در پایان "بنیادگرایی درک شده" تفاوت دارد. در مورد بحثی پیرامون این مجموعه نگاه کنید به "همه ی سخت پوستان خرچنگ نیستند" تاملی بر بررسی بنیادگرایی و سیاست " اثر هنری ار. مونسن. در مجله کانتنشن جلد 4 فصل سوم (بهار 1995) صص 166-151. و در همان کتاب مقاله ار. اسکات اپل بای تحت عنوان: "اما همه ی خرچنگ ها بدخُلق اند: نقد های معتبر و کم تر معتبر پیرامون پروژه ی بنیادگرایی " ص ص 202-195 و مقاله هنری مونس تحت عنوان: "پاسخ به اپل بای" در همان اثر. صص 209-207.

3- مارک یورگنس مایر در مقاله ی خود تحت عنوان: "پاسخ به مونسن: هراس از بنیادگرایی، ترس نامعقول از بنیادگرایی" استدلال می کند که درکاربرد عام "اصطلاح بنیادگرایی به یک اسلحه سیاسی تبدیل شده است" و مقایسه شده است با کمونیسم در غرب و نازیسم در هندوستان. در مجله ی کانتنشن شماره 5 فصل سوم صص 132-127 و 128 (بهار 1996).

4- در سال 1995 در نشست انجمن مطالعات خاورمیانه "سیاست مذهبی جدید (ان. ار. پی) را پیشنهاد کردم که مورد استقبال قرار گرفت: این که این پذیرش دوام داشته باشد، مساله ی دیگری است. باوجود این، با در نظر گرفتن استفاده استادانه ای که  از اصطلاح "بنیادگرایی" می شود، تا زمانی که یک بدیل پذیرفته شود، آنچه سیانندرا پاندی درباره ی "جماعت باوری" گفته است را بازتاب می دهم. دلیلی که او برای ادامه ی استفاده از این اصطلاح [جماعت باوری] ، بدون کاربرد علامت نقل قول، به رغم استدلال من، آورده است، این است که این اصطلاح بار عاطفی دارد و گیج کننده است. پاسخ این است که نیاز به ارتباطات و کوتاه نویسی مناسب این را دیکته کرده است. این اصطلاح به واژگان سیاسی و جغرافیایی- تاریخی وارد شده است. ("ساختار جماعت باوری در هندوستان شمالی مستعمراتی" [دهلی: مطبوعات دانشگاه آکسفورد 1995 ] فصل هشتم) این توضیح درعین حال استفاده ام از جماعت باوری در این جا را در بر می گیرد.                                         

5- اصطلاح سیاست مذهبی جدید می تواند به پاره ای اغتشاشات در بین دانشمندان پیرامون مفهوم "بنیاد گرایی" پایان دهد. نظر متفکران درباره نکاتی چون این که آیا جنبش های بنیادگرا باید سیاسی باشند یا جنسیت را نیز شامل شوند، متفاوت است. پاره ای "بنیادگرایی" را فقط در مورد جنبش های پیشا مدرن هم چون جنبش وهابیون به کار می برند و جنبش های بعدی را نوبنیادگرایی می نامند، پاره ای "بنیادگرایی" را هم برای جنبش های پیشین و هم جنبش های اخیر مورد استفاده قرار می دهند. متفکران اندکی معیارهایی را می پذیرند که اروند آبراهامیان در تعریف خود از"بنیادگرایی" در کتاب "خمینیسم" ارائه داده است. به غیر از این مورد کتاب آبراهامیان اثری عالی است. [برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا 1993] فصل اول.

6- از یادداشت های که بر این مقاله نوشته ام روشن است که از آثار بسیاری از متفکران که از اصطلاح "بنیادگرایی" استفاده کرده اند، بسیار بهره گرفته ام.                                                       

7- نگاه کنید به مقاله هنری مونسن تحت عنوان "رواداری ناروادار: فضای دانشگاهی غرب وبنیادگرایی اسلامی".

8- گرایشات جهانی به نفع سیاست مذهبی جدید از جمله در ایران، اسرائیل و ایالات متحده در کتاب: "مذهب و جهانی شدن" اثر پتر بیر مورد بحث قرار گرفته است. اثری که از این روش تطبیقی به طرز مفیدی استفاده کرده است، نوشته ی هنری مونسن است تحت عنوان: "اسلام و انقلاب" (نیو هیون: مطبوعات دانشگاه ییل 1988).                                        

9- یک اثر که روش مقایسه را به طرز موفقیت آمیزی به کار گرفته است، کتاب هنری مونسن پسر است تحت عنوان : "اسلام و انقلاب" (نیوهیون، مطبوعات دانشگاه ییل. 1988).                                              

 10- یک  بحث جدی دیگر در باره ی دلائل جهانی بنیادگرایی که بخشی از آن هم با دلائل من یکسان است، بحث ویلیام اچ. مک نیل است تحت عنوان: "بنیاد گرایی و جهان دهه ی نود "انتشار مارتی و اپل بای "بنیادگرایی و جامعه " ص ص 73- 558.

11- مقایسه ی اسلام، مسیحیت و یهودیت را می توان در نوشته ی آنتون هگ لند یافت، تحت عنوان: "بر آمد مذهبی" همین طور در "مدافعان خدا" اثر لارنس. همین طور هم در "انتقام خدا"  اثر ژیلس کپل. ترجمه الن برالی  (یونیورسیتی پارک: مطبوعات دانشگاه پنسیلوانیا 1994) هنری مونسن پسر هم  در اثر خود تحت عنوان: "همه ی سخت پوستان خرچنگ نیستند" جنبش های هندویی را شامل بقیه جنبش ها نمی داند.                                   

12- نگاه کنید به بحث های سید ولی رضا نصر در مقاله ی "جماعت باوری و بنیاد گرایی: بررسی دوباره ای از ریشه های بنیادگرایی" مندرج در مجله ی کانتنشن، شماره ی 4 فصل دوم (زمستان سال 1995) ص ص 40 -121. همین طور نگاه کنید به کتاب: "مودودی و ایجاد جمهوری اسلامی" (نیویورک، مطبوعات دانشگاه آکسفورد) و کتاب: "پیشگام انقلاب اسلامی: جماعته الاسلامیه ی پاکستان" (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا، 1994).

13 در رابطه با مودودی و قطب، نگاه کنید به: "رهایی اسلامی" اثر لئونارد بیندر (برکلی، مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا. 1977)  و : "اسلام و صلح جهانی" اثر سید قطب (ایندیانا پولیس، انتشارات امریکن تراست. 1977)

14 تمایزات اجتماعی اقتصادی وجود دارد اما برای توضیح تفاوت ها در سیاست مذهبی کافی اند. آسیای شرقی از خاورمیانه سریع تر رشد کرده است، اما این امر، زمانی که سیاست مذهبی برای بار اول در دهه ی هفتاد بسط و گسترش پیدا کرد، و تفاوت ها مساوات طلبی اجتماعی اقتصادی و شبکه ی امنیت اجتماعی بین اروپای غربی و ایالات متحده چندان چشم گیر نبود، بسیار کم تر حقیقت داشت.                                         

15 در یک نظرخواهی که موسسه ی گالپ در سال 1981 پیرامون سوال زیر: "آیا شما عضو کلیسا یا سازمان مذهبی هستید؟ " انجام داده بود 75% امریکایی ها به آن جواب مثبت دادند، ولی فقط 4 درصد فرانسوی ها، 5 درصد ایالیائی ها، 13 درصد آلمان غربی ها، 15 درصد اسپانیائی ها و 22 درصد مردم بریتانیا به آن جواب "آری" دادند. شکاف بین امریکائی ها و اروپائی ها در خصوص اهمیت مذهب نیز عمیق بود. این گزارش در"یک ملت تحت [حمایت] پروردگار: مذهب در جامعه ی معاصر امریکا "کاربری ای. کسمین و سی مور پی. لاخمن آمده است. (نیویورک: کرون. 1993). نظرخواهی های دیگری نیز این شکاف عمیق یین ایالات متحده و اروپای غربی را نشان می دهند.

16- در مورد کاتولیک ها نگاه کنید به مقاله ی: "سنت گرایی و محافظه کاری رزمنده ی کاتولیک رومی در ایالات متحده "نوشته ی: ویلیام دی. دینگز و جیمز هیچکاک در اثر آن ها تحت عنوان: "بنیاد گرایی مشاهده شده" ص ص 66- 141نشرمارتی و اپل بای. و مقاله ی دانیل اچ. لوین تحت عنوان: "پروتستان ها و کاتولیک ها در امریکای لاتین ". 

17- یک دانشمند در اوائل سال 1996 به من گفت که ضعف بیمه ی اجتماعی در ایالات متحده موجب بنیادگرائی است. در عین حال که این قضیه می تواند به رشد بنیاد گرایی کمک کند، تفاوت آن با دیگر کشورهای پیشرفته در زمینه ی مذهبی بنیادگرایی با این قضیه بیش تر مناسبت دارد.

18- درباره ی جنبش مدرن هندو نگاه کنید به مقاله خلاصه شده ی مفید دانیل گولد تحت عنوان: "هندوئیسم سازمان یافته از حقیقت ودیک تا ملت هندو" در کتاب: "بنیادگرایی مشاهده شده" ص ص 93-531 نشر مارتین و اپل بای.

19 نگاه کنید به مقاله ی اینسلی تی. امبری تحت عنوان: "کارکرد رشتیریا ساوی ما سواک سنق: تعریف ملت هندو" نشر مارتی اپل بای در کتاب:"توضیح کامل بنیاد گرانی ها" ص ص 652- 617. و مقاله ی والتر کی. اندرسن و شریدهار دی. دمل تحت عنوان: "برادری درسفرن: را شتریا سویام سواک سنق و احیاء هندو" (بولدر: مطبوعات وست ویو. 1987).

20- نگاه کنید به مقاله ی پتر فن در فیر تحت عنوان: "ناسیونالیسم هندو و گفتمان مدرنیت: ویشو هندو پریشاد" در کتاب: "شرح کامل بنیاد گرائی ها" صص 666-653  نشر مارتی و اپل بای.                       

21- از جمله بحث های اخیر یکی هم بحث و استدلال تاپان ریشاد هوری است تحت عنوان: "سایه های سواستیکاهای تاریخی پیرامون سیاست جماعت باوری هندو" در مجله ی کانتنشن شماره 4 فصل دوم صص 162 141 (زمستان 1995) همین طور نوشته ی گویاندرا پاندی تحت عنوان: " پی ریزی جماعت باوری در هندوستان شمالی مستعمره" و نوشته ی ساندریا بی. فرایتاگ تحت عنوان: "فعالیت جمعی و جماعت: میدان های عمومی و برآمد جماعت باوری در شمال هندوستان" (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا 1979).                                           

22- نگاه کنید مخصوصا به فصل هایی که گوئنتر دی. سونتمایر و روبرت اریک فرای کن برگ در کتاب: "آئین هندو بازبینی شده" نشر گوئنتر دی. سونتمایر و هرمن کولکه. (دهلی: مانوهار 1989).

23 در مورد نوشته هایی درباره ی این مسائل نگاه کنید به اثر یورگن مایر تحت عنوان: "جنگ سرد جدید"  و مقاله ی روبرت اریک فرای کن برگ تحت عنوان: "بنیاد گرایی هندو ثبات ساختاری هندوستان" در کتاب: "بنیادگرایی و حکومت" ص ص 233- 255  نشر مارتی و اپل بای.                                           

24 نگاه کنید به مقاله ی هارجت اوبروی تحت  عنوان: "بنیاد گرایی سیک: ترجمه تاریخ به تئوری " در کتاب "بنیاد گرایی و حکومت : صص 285-256).

25- نگاه کنید به مقاله ی"بازتعریف هویت اسلامی در آسیای جنوبی: دگرگونی  جماعت الاسلامیه" نوشته ی رفیع الدین احمد در کتاب: " توضیح کامل بنیاد گرائی " صص 705- 660  و"طلایه " نصر. نشر مارتی واپل بای.

26- نگاه کنید به: "شمشیر دو دم: بنیاد گرایی و سنت مذهبی سیک" ص ص 627 -594. و"جنبش های بنیادگرا در دین بودایی تراوادا" اثر دونالد کی. سوورر. صص 698- 628. هر دو در نشر مارتی و اپل بای. و"بنیادگرایی مشاهده شده" اثر ار. گومبریچ و جی. ابی سکره . و" دین بودایی دگرگون شده: دگرگونی مذهبی در سریلانکا (پرینستن: مطبوعات دانشگاه پرینستن. (1988) "سریلانکا: برادرکشی قومی و تلاشی دموکراسی" (شیکاگو: مطبوعات دانشگاه شیکاگو، 1986) اثر: اس. جی. تمبیا. و مقاله  جیمز مانر تحت عنوان: " ضعف تشکیلاتی و برآمد افراط گرایی بودایی سین هالس" در کتاب: "توضیح کامل  بنیاد گرایی ها" ص ص 784-770 در نشرمارتی و اپل بای.

27- بحثی ابتکاری پتر فن در فیر پیرامون ناسیونالیسم مذهبی در آسیای جنوبی را می توان در کتاب: "ناسیونالیسم مذهبی: هندوها و مسلمانان در هندوستان" (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا، 1994) در کتاب: "جنگ سرد جدید" اثر مارک یوئرگنس مایر، اصطلاح: ناسیونالیسم مذهبی، به گونه ی متفاوتی از روش من مورد استفاده قرار گرفته، زیرا او جنبش های اسلامی و دیگر جنبش ها را نیز آورده است.                                      

28- هویت های ناسیونالیستی مذهبی در جاهای دیگر نیز مهم اند، مثلا در ایرلند و یوگسلاوی سابق. اما هیچ کدام جنبش با اهمیتی ندارند که مناسب تعریف اولیه ام باشد.                                            

29 نگاه کنید به مخصوصا مقاله ی سورر تحت عنوان: "جنبش های بنیادگرا در دین بودایی تراوادا".

30 نگاه کنید به مقاله ی پتر جی. اون تحت عنوان:"اسلام هندوستان قضیه ی شهربانو" و مقاله ی جان اس. هالی تحت عنوان: "آئین هندو: ساتی و مدافعان آن" در کتاب: "بنیاد گرایی و جنسیت" نشر جان اس. هالی. و مقالات پائولا باچتی و امریتا باسو در ویژه نامه ی ژورنال تاریخ زنان شماره ی ده فصل چهار (زمستان 1999) درباره ی زنان و سیاست مذهبی جدید نگاه کنید به کارهای نیکی ار. کدی و یاسمین رستم کلائی.

31 اطلاعات ولید عطاالله او. سی. ال. آ.1996. او در باره ی این جنبش تحقیق کرده است. در مورد جنبش های فلسطین و حرکت آن ها به سوی ناسیونالیسم و رزمندگی نگاه کنید به نوشته ی ضیاد ابو امر تحت عنوان: "بنیادگرایی اسلامی در ساحل غربی  و غزه" (بلومینگ تن: مطبوعات دانشگاه ایندیانا. 1994).                                                   

32- نگاه کنید به مقاله ی: "بنیادگرایی در دنیای عرب سنی: مصر و سودان" نوشته ی جان او ول در اثر: "بنیادگرایی مشاهده شده" ص ص 402-345.  و "بنیاد گرایی اسلامی" اثر ابو امر و"امام غایت: موسی الصدر و شیعه لبنان" اثر فواد عجمی (ایتاکا: مطبوعات دانشگاه کرنل 1986) "گرفتاری عرب" (نیویورک: مطبوعات دانشگاه کمبریج. چاپ جدید . 1992) و "قدرت گیری راست رادیکال در اسرائیل" اثر اهود شپرینگ زک (نیویورک: مطبوعات دانشگاه آکسفورد. 1991).                                                          

33 نگاه کنید به "ایدئولوژی، جامعه و حکومت در جوامع اسلامی پسااستعماری" و "ایران و جهان مسلمان: مقاومت و انقلاب" اثر: نیکی ار. کدی (نیویورک: مطبوعات دانشگاه نیویورک. 1995).                                  

34 نگاه کنید به "مسیحاباوری، صهیونیسم و رادیکالیسم مذهبی یهودی" اثر اویزر رویتسکی. ترجمه ی ام. سویرسکی و جی. چیپ من (شیکاگو:  مطبوعات دانشگاه شیکاگو. 1991) و " قدرت گیری راست رادیکال در اسرائیل "اثر اهود شپرینگ زک (نیویورک: مطبوعات دانشگاه آکسفورد. 1991).                                

35- کتاب نامه ی مفصلی پیرامون جنبش های اسلامی در خاور میانه وجود دارد. در مورد کارهای عمومی نگاه کنید به "اسلام، تداوم و دگرگونی در دنیای مدرن" اثر جان او ول (بودلر: وست ویو 1992)  و"اسلام سیاسی" اثر نزیه ایوبی (لندن: روتلج 1991) و"اسلام رادیکال" اثر امانوئل سیوان  (نیو هیون: مطبوعات دانشگاه ییل 1985) و"آواهای برآمد اسلام"  اثر جان ال. اسپوزیتو و "اسلام در انقلاب" اثر هرردکمجیان (سیراکوز: مطبوعات دانشگاه سیراکوز. 1985) و"سیاست اسلامی" اثر دیل آیکل من و جیمز پیسکاتوری (پرینستن: مطبوعات دانشگاه پرینستن 1996). و"اسلام و اسطوره ی رو-در-روئی" اثر  فرد هالتینگ لیدی (لندن: آی. بی. توریس 1996) و "اسلام، مردم و حکومت" اثر: سامی زبیده. در مورد الجزیره فصل های مناسبی در کتاب جان رودی  تحت عنوان: "اسلام و سکولاریسم در افریقای شمالی" موجود است. (نیویورک، مطبوعات سنت مارتین. 1994).

36- بررسی معاصر همه جانبه ای که چندین کشور را در بر می گیرد و بر جنبش های مبارز تاکید دارد، اثر یودیت میلر است، تحت عنوان: "خدا نود و نه اسم دارد: گزارشی از خاورمیانه رزمنده" (نیویورک، سیمون وشوستر)

1996 بررسی متاخرتر و درعین حال با ارزشی کار ادوارد مورتیمر است تحت عنوان: "ایمان و قدرت: سیاست اسلام" (نیویورک: رندم هوس. 1982).                                       

37- درمورد جنبش شیعه نگاه کنید به "دین شیعه و اعتراضات اجتماعی" اثر: یوان ار. ای. کل و نیکی ار. کدی (نیوهیون: مطبوعات دانشگاه ییل، 1986) و "دین شیعه، مقاومت و انقلاب" اثر مارتین کرمر (بودلر، مطبوعات وست ویو 1987) و "امام غایب" اثر: عجمی. در "بنیادگرایی اسلامی و بحران خلیج" اثر: جیمز پیسکاتوری یادداشت هایی پیرامون جنبش های سنی و شیعه ارائه شده است. (شیکاگو: پروژه ی بنیادگرایی. 1991).

38 در بین آثاری که رویدادهای مصر را توضیح می دهد آثار زیر را می توان نام برد: "افراط گرایی اسلامی در مصر" ژیلس کپل (برکلی: مطبوعات دانشگاه  کالیفرنیا. 1986) ، "جامعه ی اخوان المسلمین" اثرریچارد پی. میچل (لندن: مطبوعات دانشگاه اکسفورد. 1969) و مقاله ی عبدل عظیم رمضان تحت عنوان: "نفوذ بنیادگرایی درمصر: استراتژی اخوان المسلمین و گروه تکفیر" در کتاب: "بنیاد گرایی و حکومت" نشر مارتی و اپل بای. در مورد ایران به یادداشت شماره  39  مراجعه کنید.                                                     

39 نگاه کنید به گزارش مفصل روزنامه ی لوس آنجلس تایمز با عنوان کلی: "افغانستان: میراث وحشت" چهارم  آگوست 1996  و پنجم آگوست 1996. 

40- ادبیات مفصلی در باره ی ایران هست. نگاه کنید به "حاکمیت آیت الله ها" نوشته ی شائول بخاش (نشر بیسیک بوکز، نیویورک، 1990) و"خمینیسم" اثر آبراهامیان و "عمامه به جای تاج" اثر سعید امیر ارجمند (نیویورک: مطبوعات دانشگاه آکسفورد. 1988) و "ریشه های انقلاب" اثر نیکی ار. کدی (نیو هیون: مطبوعات دانشگاه ییل، 1993) و"سیاست ایرانی و تجدد اسلامی: جنبش رهایی بخش در ایران تحت حاکمیت شاه و خمینی" اثر اچ . ای. شهابی (ایتا کا: مطبوعات دانشگاه کرنل، 1990) و "انقلاب ایران و جهان اسلام" اثر دیوید مناشری (بودلر: مطبوعات وست ویو، 1990) و"انقلاب ایران: تاثیر جهانی آن" اثر جان ال. اسپوزیتو (میامی: مطبوعات دانشگاه بین المللی فلوریدا، 1990).

 41 "دگرگونی حق مسیحی" نوشته ی متیو سی. مون (توسکالوسا: مطبوعات دانشگاه آلاباما، 1992) و مقاله ی: "موج چهارم انجیلی: محافظه کاران مذهبی پس از انتخابات 1994" در مجله ی کانتنشن. شماره 5 فصل یک صص 40-19  (پائیز 1995) و "راه به سروری (دومینیون): جنبش های راست گرایان و قدرت سیاسی در ایالات متحده" اثر سارا دیاموند (نیویورک: مطبوعات گیل فورد. 1995) فصل دوم و سوم.                                            

42- "جنبش اسلامی: موردی برای شمول دموکراسی" نوشته ی روی متحده درمجله ی کانتنشن شماره ی 4 فصل سوم (بهار 1995) ص ص 127- 107 و "بازاندیشی دوپارگی عمومی و خصوصی: جامعه ی رادیکال اسلامی و مدنی در"خاورمیانه " نوشته ی نزیه ان. ایوبی در مجله ی کانتنشن شماره 4 فصل سوم (بهار 1995) ص ص 79- 105. در رابطه با تونس نگاه کنید به فصل های مربوط به "اسلام و سکولاریسم در شمال افریقا" اثر رودی و"جنبش اسلامی در تونس" اثر نیکی ار. کدی در مجله ی مغرب ریویو شماره اول فصل اول (1986) صص 39- 26.  در این مجله مصاحبه هایی با رهبران اسلامی نیز آمده است.                                           

43- درمورد سیاست مذهبی و جنسیت نگاه کنید به "زنان تجددخواه: جنسیت و دگرگونی های اجتماعی در خاور میانه" اثر والنتاین ام . مقدم (بودلر: لین راینر، 1993) از همین نویسنده "سیاست هویت و زنان"  (بودلر: وست ویو. 1994) و"بنیادگرایی و جنسیت: 1875 تا حال "اثر مارگارت لمبرتس بندرث نیوهیون: مطبوعات دانشگاه ییل. 1994)  و "بنیادگرایی و جنسیت" اثر هالی و "ایمان و آزادی: حقوق بشر زنان در جهان اسلام" اثر:  مهناز افخمی (سیراکوز: مطبوعات دانشگاه سیراکوز،1995) و "زنان و روند سیاسی در ایران قرن بیستم" اثر پروین پایدار (کمبریج: مطبوعات دانشگاه کمبریج، 1995)  و "انقلاب زیر پوشش" اثرفریبا عادل خواه (پاریس: نشر کارتالا.1991).                                                                 

44- در رابطه با ایالات متحده، نگاه کنید به "راه هایی به فرمان روایی" اثر سارا دیاموند. در فصل هفتم بر اواخر دهه ی هفتاد به عنوان سال هایی که "حق مسیحی" آشکارا و بر اساسی توده ای سازمان دهی شده، تاکید می شود و همین طور بر مسائل مربوط به جنسیت و خانواده.

45- اهمیت دولت های متمرکز سکولار در پادادن به سیاست مذهبی را سعید امیر ارجمند در مقاله اش تحت عنوان: "وحدت و تنوع در بنیادگرایی اسلامی" آورده است. این  مقاله در کتاب: "بنیاد گرایی درک شده" ص ص 98-179 موجود است. انتشارات مارتی و اپل بای.                                         

46- درمورد بنیاد گرایی آغازین ایالات متحده نگاه کنید به "بنیادگرایی پروتستانی امریکای شمالی" اثر ننسی امرمن مندرج در کتاب: بنیادگرایی مشاهده شده ص ص 1- 65 نشر مارتی و اپل بای. و "اختلاف نظر بنیادگرایی" اثر نورمن اف. فورنیس (نیوهیون: مطبوعات دانشگاه ییل،1954) و "بنیاد گرایی و فرهنگ امریکایی" اثر جورج ام. مرسدن (آکسفورد: مطبوعات دانشگاه آکسفورد، 1980) و "ریشه های بنیادگرایی" اثر ارنست ار. سندین (شیکاگو: مطبوعات دانشگاه شیکاگو، 1970). یک بررسی تطبیقی درخشان کار مارتین ریزه بردت است تحت عنوان: "دلبستگی پرهیزکارانه: پیدایش بنیادگرایی مدرن  در ایالات متحده و ایران" ترجمه ی دان رنو (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا 1993) که یکی از معدود آثاری است که تحلیل مناسبی در باره جنسیت و عناصر پدرسالارانه دارد. 

47- " افکار عمومی 1982" اثر جورج گالپ پسر (هیات ویلمینگ تن: منابع فاضلانه، 1983) نقل شده در مقاله "بنیادگرایی پروتستانی امریکای شمالی" اثر امرمن. در مورد بررسی مفصل مبتنی بر داده ها پیرامون مذهب و عضویت در کلیسا در امریکا نگاه کنید به "یک ملت تحت [نظر] خدا".                                                                      

48- "یک ملت تحت [نظر] خدا" ص 9-8 .                                                            

49 "شکست اسلام سیاسی" اثر اولیویر روی. ترجمه ی کارل فولک (کمبریج" مطبوعات دانشگاه هاروارد. 1994) فصل 4. اولیور روی اشاره می کند که "از قاهره تا تهران جمعیتی که در دهه ی پنجاه زیر پرچم ملی یا قرمز تظاهرات می کردند، اکنون پشت پرچم سبز رژه می روند. تداوم نه فقط در [پی گیری] این آماج بلکه در شرکت کنندگان نمایان است: همان افرادی که پشت سر  ناصر یا مارکس  در دهه ی شصت حرکت می کردند، امروزه اسلام گرای اند."

50 در رابطه با ایالات متحده از جمله دیوان عالی کشور، نگاه کنید به "یک ملت تحت [نظر] خدا "اثر روبرت اس. الی  و "دیوان عالی کشور در باره ی کلیسا و حکومت" ( نیویورک: مطبوعات دانشگاه آکسفورد.1988) و "ماده ی حقوقی طبقه ی حاکمه" اثر لئونارد لوی (نیویورک: مکمیلان،1986) و"به لحاظ سیاسی نادرست" اثر رالف رید (دالاس: ورد پابلیشینگ، 1994) همین طور هم "ایمان فعال" (نیویورک: مطبوعات آزاد، 1996) و "تحت [نظر] خدا: مذهب و سیاست امریکا" اثر گری ویلز (نیویورک: سیمون وشوستر، 1990) و "سقط جنین: برخورد مطلق ها" اثر لورنس اچ. ترایب (نیویورک: دبلیو. دبلیو نورتن،1990).                                          

51- نگاه کنید به مقالات مربوط به کشورهای اسلامی در مجله ی کانتنشن شماره ی4 بخش سوم (بهار 1994)  و مقالاتی که اندرآ بی. روگ، شهلا حائری و مجید تهرانیان در کتاب "بنیاد گرائی و جامعه " نوشته اند و مقالات ان الیزابت مایر در کتاب: "بنیادگرائی ها و حکومت".                                                               

52 درمورد تعامل بین سکولاریسم دولتی و بنیادگرائی نگاه کنید به "سکولاریسم و حکومت: به سوی شفافیت و مقایسه ی جهانی" اثر نیکی ار. کدی در مجله ی نیولفت ریویو شماره 226 (1997).                                                        

53 کتاب در دست چاپ اچ. ای. شهابی درباره ی دوگانگی فرهنگی و اجتماعی در ایران است.

54 نگاه کنید به مقاله ی دنیس کاندیوتی تحت عنوان: "زنان، اسلام و دولت: یک رویکرد مقایسه ای" در نسخه ی  جوون ار. آی کل تحت عنوان: "مقایسه ی جوامع اسلامی" (مطبوعات دانشگاه میشیگان. سلسله کتاب هایی تحت عنوان: "مطالعات تطبیقی در جامعه و تاریخ " 1992) ص ص 260- 237.                                             

55 درباره ی جنسیت نگاه کنید به یادداشت شماره ی36 و درباره ی رزمندگی علاوه بر آثار عمومی که در بالا به آن اشاره شد، نگاه کنید به مقاله ی هنری مونسن پسر تحت عنوان: "رواداری غیرروادار:محیط دانشگاه غربی و بنیادگرایی اسلامی" در مجله ی کانتنشن. شماره 5 فصل سوم (بهار 1966) ص 126 و مقاله ی بت بارن تحت عنوان: "نارواداری روادار؟ سکوت در رابطه با حمله ی بنیادگرایان به زنان"  در همان مجله. ص 126-119 . نگاه کنید به "بنیادگرایی و دولت" اثر مارتی اپل بای بخش 3 تحت عنوان: "بازسازی جهان از طریق رزمندگی" و فصل هائی از دیوید سی. راپورت، اهود سپرین چک، الیور روی، نیکی ار.کدی و فرح مونیان، مارتین کرمر، فی گینس برگ و استنلی جی تمبیا.