اسلام گرایی و
امپراطور:
ماهیت
ناسازگار ضد امپریالیسم اسلامی
آصف بیات
بحث داغی در بین نیروهای چپ،
راست و اسلام گرایان پیرامون موقعیت جنبش های
اسلامی کنونی در مقابل امپریالیسم نئولیبرال
در جریان است. برای جریان های راست روشن است
که اسلام گرایی جنبشی است قهقرایی، علیه
مدرنیته و خشونت باور که برای "جهان آزاد"
بزرگ ترین خطر به شمار می رود. از نظر آن ها
اسلام گرایی نشان دهنده ی یک "ایدئولوژی
تمامیت گرا" و "با فاشیسم و کمونیسم خویشاوند"
است که در تقابل با ارزش های نوگرایی و
روشنگری قرار دارد، ارزش هایی که جهان آزاد
حافظ آن ست. (1)
مفهوم "برخورد تمدن ها" به گونه ای که دریافت
می شود، "تناقضات عینی" اسلام و اسلام گرایی
با نوگرایی غربی و رسالت کلیت بخش آن را به
خوبی نشان می دهد.
اما گروه های چپ ظاهرا نظرات
گوناگونی دارند. در عین حال که پاره ای
جنبش های اسلامی را "شبه فاشیستی" می دانند و
بنابراین به باور آن ها بهترین کاری که
سوسیالیست ها می توانند انجام دهند، این است
که افراد را از صفوف اسلام گرایان جدا و به
اردوی پیشرو جذب کنند، (2)
برخی دیگر اسلام گرایی را یک نیروی
ضدامپریالیستی می دانند که چپ می تواند با
آن ها زمینه های مشترکی [برای همکاری] داشته
باشد. مثلا از نظر "حزب کارگر سوسیالیست
بریتانیا" در شرایط جاری که اسلام هراسی در
غرب رو به افزایش است،"وظیفه ی
انترناسیونالیستی ایجاب می کند با مسلمانان
علیه نژادپرستی و فاشیسم" اتحاد هایی را
سازمان داد(3).
سوسیالیست های سکولار موضع زن ستیزانه ی
سازمان های به راستی محافظه کاری چون"انجمن
مسلمانان بریتانیا" را بر پایه "نسبیت باوری"
فرهنگی جماعت های مسلمان، اغلب نادیده
می گیرند. (4)
گروه های دیگری معتقدند که
"اسلام این مزیت را دارد که هم زمان هم،
هویتی ملی- قومی است و هم، جنبش مقاومت علیه
تبعیت از دستورات اقتصاد جهانی سرمایه داری."
(5)
بنابراین، در حال حاضر اسلام گرایان با بسیج
جامعه ی مدنی علیه طرح انطباق ساختاری
[نئولیبرالیسم] با ارائه ی نظام های رفاهی
بدیل، در مقابل نقش رو به کاهش دولت در انجام
مسئولیت های خود، مهم ترین چالش کنونی علیه
نئولیبرالیسم جهانی اند. درحقیقت، از نظر
پاره ای ناظران، سیمای به ظاهر پرولتری
اسلام گرایان و شیوه ی بیان پوپولیستی شان،
آن ها را به تنها جنبش محرومان تبدیل می کند.
در این معنی، موضع ضدامپریالیستی آن ها همراه
با زبان مذهبی، جنبش اسلامی را به الهیات
رهایی بخش دهه ی شصت و هفتاد شبیه می سازد که
رهایی تهی دستان را هدف اخلاقی اساسی خود قرار
داد. (6)
برای نمونه، مایک دیوس در ارزیابی تاثیرگذار
خود، "سیاره ی زاغه نشین ها" اسلام گرایی
رزمنده (همراه با معتقدان به عید پنجاهه) را
به مثابه ی "ترانه ی محرومان " به تصویر
می کشد که در فلاکت زاغه ها جان به در
می برند، محرومانی چون فلسطینیان در نوار غزه
یا در بغداد، محرومانی که با توسل به "خدای
هرج و مرج" و با انفجارات و خودکشی با بمب،
هر روزه در رو-یا-رویی با تکنولوژی های ارولی
سرکوب، مقاومت می کنند. (7)
آیا این بدین مفهوم است که اسلام گرایی، نوع
بومی و خاور میانه ای مخالفت جهانی علیه
امپریالیسم نئولیبرال را نمایندگی می کند؟
مفهوم "ضد امپریالیسم" به
گونه ی سنتی در بر گیرنده ی یک معنای هنجارین
است و اشاره به مبارزه ی عادلانه دارد.
رابطه ی جنبش های کنونی اسلامی
با امپریالیسم نئولیبرال چیست؟ آیا این
جنبش ها یک چالش واقعی را به وجود آورده اند
یا فقط عکس العمل هایی هستند که برای سروری
نئولیبرال توجیهات نامیمونی فراهم می کنند؟ به
نظرم پرسش اساسی این نیست که آیا اسلام گرایان
در برابر امپراطور مقاومت می کنند یا این که
ضدامپریالیست یا فاشیست اند. پرسش مناسب این
است که ضد امپریالیسم اسلام گرا در برابر
توده ی انسان مسلمان چه چیزی عرضه می کند؟
اسلام گرایی چیست
در بررسی موضع ضدامپریالیستی
اسلام گرایان زمینه ی پاره ای از پیچیدگی ها
را باید در جنبه ها و معانی چندگانه ی آن
جستجو کرد. پاره ای ناظران بر اقتصاد سیاسی
گرایشات معینی از اسلام گرایان متمرکز
می شوند، از جمله گرایشی که معتقد است [این
جریان] علیه سنت نئولیبرال قد علم می کند.
برخی دیگر رفتارهای خیرخواهانه ی جنبش های
اسلام گرا را عمده می کنند و بر ماهیت پرولتری
اسلام گرایی متمرکز می شوند. در عین حال،
دیگرانی هم بر ایدئولوژی های اسلامی،
دستورالعمل های اخلاقی، بینش های مذهبی- سیاسی
تکیه کرده، آن ها را محافظه کارانه، قهقرایی
یا فاشیستی می دانند.
اسلام گرایی نه تنها دارای
جنبه های گوناگون است بلکه، درعین حال، به
انواع گوناگون سازمان ها و بینش ها نسبت به
نظام اسلامی و راه های گوناگون دست یابی
به آن اشاره دارد. درحالی که اسلام گرایان
اصلاح طلب و مرحله باوری چون اخوان المسلمین و
شعبه های آن ها در الجزیره، سوریه، سودان،
کویت، فلسطین و اردن روش های غیرخشونت آمیز
بسیج جامعه ی مدنی- از طریق کار در انجمن های
حرفه ای، سازمان های غیردولتی (ان. جی. اوها)،
مسجدهای محلی
را پی می گیرند، گرایش های ستیزه جو
[اسلام گرا] چون جماعت الاسلامیه در مصر یا
فیس در الجزیره به خشونت و تروریسم علیه
موسسات دولتی، شهروندان و هدف هایی در غرب دست
می زنند، به این امید که نوع لنینی قیام را به
وجود آورند. این اسلام گرایان ستیزه جو، با
گرایش های جهادی کنونی چون گروه های مرتبط با
القاعده فرق دارند. در حالی که اسلام گرایان
ستیزه جو جنبش های سیاسی را نمایندگی می کنند
و در چارچوب دولت- ملت های معین عمل می کنند و
اساسا دولت سکولار را هدف قرار می دهند،
جهادیون در عقاید و عملیات خود فراملی اند و
معرف "جنبش های اخلاقی" اساسا رستاخیزی،
مداخله گر در مبارزات "تمدنی" که هدفش درگیری
با "غرب" بسیار انتزاعی و همه ی جوامع
"غیرمومنان" است. آن ها همواره هم علیه خود
(خودکشی با بمب) و هم علیه هدف هایی که دارند،
به خشونت افراطی متوسل می شوند. (11)
بسیاری از گروه های دارای
گرایش اسلامی، به مفهوم دقیق کلمه، حتی اسلامی
هم نیستند. گرایش رو به رشدی که آن را "پسا
اسلام گرایی" می نامم، می خواهد اسلام گرایی
را به مثابه ی ایدئولوژی طرد گرا و
تمامیت خواه فرا برویاند که به جای آن در
برگیرندگی، کثرت گرایی و ابهام را تقویت
می کند. این گرایش در ایران شکل "جنبش
اصلاحات" را به خود گرفت و تا حدی به "جنبش
اصلاحات" سال
1997
تا
2004
تحول یافت. افزون بر آن، گروه های رو به
افزایشی از اسلام گرایان، چون حزب الله کنونی
لبنان، حزب الوسط در مصر، حزب فضیلت و حزب
عدالت و توسعه در ترکیه و جماعت اسلامی در هند
مشکلات دگرگونی و تحول را از سر می گذرانند و
جنبه های فزاینده ای از "پسا اسلام گرایی" را
به نمایش می گذارند.
جنبش های پسااسلامی، سودای
حکومت سکولار را در سر می پرورانند؛ ولی مشتاق
آنند که اخلاقیات مذهبی را در جوامع خود تقویت
کنند. مواضع اقتصادی آن ها گسترش بازار آزاد
تا نوعی سوسیال دموکراسی را شامل می شود. (12)
از اواخر دهه ی نود به این سو،
رویدادهای جهانی (جنگ های قومی بالکان، سلطه ی
روسیه بر چچن، اشغال مجدد ساحل غربی و[نوار]
غزه، اگر نخواهیم از احساسات ضداسلامی در غرب
پس از رویداد [معروف به] نه یازده سخنی به
میان آوریم) در بین مسلمانان احساس ناامنی
شدید و احساس محاصره به وجود آورده است. این
خود به نوبه ی خویش حس هویت مذهبی و پیوند های
جماعتی آن ها را تقویت کرده، گرایش "دینداری
فعال" نوینی را به وجود آورد است، نوعی
جهت گیری رسالت مداری که با "اسلام غیرسیاسی"
پرقدرت و بسیار سازمان یافته ی جنبش"تبلیغی"
(یک جنبش رسالت مدار بیداری معنوی در بین
مسلمانان) کاملا متمایز است، جنبشی کاملا
فردیت یافته، پراکنده و متمایل به سلفیه. هدف
پیروان این جنبش این نیست که حکومتی اسلامی
بنا کنند بلکه می خواهند خود را به راه راست
هدایت کنند، در عین حالی که سعی دارند همین
رسالت را در دیگران به وجود آورند. (13)
مراد از اسلام گرایی در این
مقاله، ایدئولوژی ها و جنبش هایی است که به
رغم تنوع شان در صددند "نظامی اسلامی"
پایه ریزی کنند- حکومت اسلامی، شرع اسلامی و
قوانین اخلاقی. پیش فرض وظائفی چون ایجاد
عدالت اجتماعی، فقط در راستای این هدف
استراتژیک قابل فهم است. به لحاظ تاریخی
اسلام گرایی نه تنها زبان سیاسی طبقات
حاشیه ای، بلکه مخصوصا زبان طبقه ی متوسط بلند
همتی بوده است که دریافته است که هم شکست تجدد
سرمایه داری و هم شکست آرمان شهر سوسیالیستی
به رویای برابری و عدالت اجتماعی آن خیانت
کرده است. آن ها آرزوی نظم سیاسی و اجتماعی
بدیلی را در سر می پرورانند که ریشه در تاریخ،
ارزش ها و اندیشه ی "فطری" اسلامی دارد.
بخش هایی از مستمندان زمانی که احساس کنند
اسلام گرایی شانس های زندگی شان را افزایش
می دهد، احتمالا از آن پشتیبانی می کنند. با
این که جریانات گوناگون اسلام گرا روش های
گوناگونی برای دست یابی به آماج های نهایی خود
در پیش گرفته اند، همگی از یک زبان اسلامی
مذهبی و چارچوب فکری استفاده می کنند، موافق
آداب و رسوم اجتماعی محافظه کارانه و نظم
اجتماعی طردباور اند، سرشتی پدرسالارانه و
برخوردی ناروادارانه با عقاید و شیوه ی
زندگی های متفاوت دارند. بنابراین، ایدئولوژی
و جنبش آن ها بر آمیزه ای از دین پرستی و
تکالیف [دینی] استوار است و تعهد آن به زبان
حق و حقوق ناچیز است.
یک جنبش ضدامپریالیستی؟
جایگاه چنین جنبشی در برابر
امپراطور جدید در کجاست؟ بررسی اجمالی
گفتمان ها و اعمال اسلام گرایان نشان دهنده ی
آن ست که گرایشات ضد امپریالیستی و انتقادی
برای آن ها مهم ترین مساله به شمار می رود. از
اعتراضات و راه پیمایی های خیابانی تا
برنامه های رفاهی آن ها در خیابان های
فقیرنشین متروپل ها، از اعتراضات آن ها به
اسرائیل و نقش ایالات متحده در خاورمیانه تا
ادبیات پوپولیستی ضد جهانی سازی شان، همگی
ظاهرا به مخالفت سازش ناپذیر این جنبش ها به
سلطه ی جهانی اشاره دارد. درسال های اخیر کدام
نیروی سیاسی، بیش از اسلام گرایان ستیزه جو به
قدرت های غربی آسیب های اقتصادی، ژئوپولیتیک و
مادی رسانده است؟
پیروزی انقلاب اسلامی در ایران
و به دنبال آن اشغال سفارت امریکا و
دیپلمات ها در سال
1979
خبر از پیدایش نیروی مخالف جدیدی داشت. این
انقلاب متحد اصلی غرب، شاه، را از قدرت پائین
کشید و باعث جنبش های مشابهی شد که منافع و
نفوذ ایالات متحده در خاورمیانه ی اسلامی را
به خطر انداخت. نوشته های علی شریعتی، تحصیل
کرده ی دانشگاه سوربن، که یک روشنفکر ضد
امپریالیست مشهور بود، تاثیر به سزایی بر نسلی
از انقلابیونی داشت که پس از شاه بر قدرت
دولتی در ایران سروری داشتند. شریعتی مفاهیم
مدرن "طبقه"، "مبارزه ی طبقاتی"، "انقلاب" و
"جامعه ی بی طبقه" را به گفتمان اسلامی شیعه
وارد کرد، و به آن چه او "سرخ" یا "مذهب
انقلابی شیعه" نام نهاده بود، مشروعیت علمی
بخشید. (14)
با این همه، شریعتی که یکی از "سوسیالیست های
خداپرست" در اواخر دهه ی شصت بود و شدیدا تحت
تاثیر فرانس فانون قرار داشت، به استنباط
ماتریالیستی بشر در مارکسیسم و فلسفه های
غربی نظر انتقادی داشت. (15)
با وجود این، از نظر او مبارزه ی انقلابی علیه
امپریالیسم و نه صرفا هویت مذهبی می باید
راهنمای اتحاد های سیاسی باشد. یک چنین موضعی
بود که درون مایه "مارکسیسم اسلامی" سازمان
مجاهدین خلق را تشکیل داد، سازمانی که در
اوضاع و احوال بلافاصله ی پس از انقلاب
1979
از بازیگران عمده بود. (16)
حزب الله لبنان نیز که تحت نفوذ تحولات ایران
قرار گرفته بود، به برکت مبارزه ی بی امانش به
هدف بیرون راندن نیروهای اشغالگر اسرائیل از
لبنان در اواخر دهه ی هشتاد به جایگاه اصلی در
سیاست جهانی رادیکال دست یافت. شیخ حسن
نصرالله، رهبر حزب الله، از خوانندگان مشتاق
آثار فرانس فانون چه گوارا و دیگر چهره های ضد
استعماری بوده است.
انقلابی بودن در جهان سومی به
رزمندگان شیعه محدود نمی شود. سید قطب مصری،
یکی از رهبران جامعه ی اخوان المسلمین،
قدیمی ترین و بزرگ ترین جنبش اسلامی در جهان
عرب، مفهوم حکومت و جامعه ی جهیلی را از متفکر
هندی، ابوعلا مودودی گرفت. مودودی خود تحت
تاثیر دیدگاه لنینی تشکیلات و دولت بود. نظر
مودودی در باره ی "دموکراسی- دین سالار" زیاد
هم بی شباهت به نوعی حکومت کمونیستی نبود،
حکومتی که در آن اقتصاد سرمایه داری می باید
جای خود را به اصل "عدالت" بسپارد. سید قطب
رزمنده، در مقاله ی مطول خود تحت عنوان
"مبارزه ی اسلام با سرمایه داری" از هم مسلکان
خود مصرانه خواست که منتظر "معجزه ی استالین"،
کمونیسم نباشند، بلکه قیام کنند و برای رهایی
خود، عدالت اجتماعی و شان انسانی بجنگند. (17)
استراتژی حسن البنا، پایه گذار این گروه،
شباهت چشم گیری به اعتقادات گرامشی درباره ی
جنگ مانورها و هژمونی داشت، با وجودی که دلیلی
در دست نیست که او [البنا]، بی شباهت به
اسلام گرای معاصر ترک، عبد الرحمان دیلی پک،
واقعا آثار گرامشی را خوانده باشد. از دهه ی
هشتاد به این سو، بسیاری از مارکسیست های سنی
در مصر (کسانی چون طارق البشیری، محمد امراح،
مصطفی محمود، عادل حسین، عبدل وهاب المسیری و
دیگران) به اسلام گرایی روی آورده اند و
بسیاری از دیدگاه ها و واژگان مارکسی را به
اسلام سیاسی وارد کرده و اسلام گرایی را به
مثابه ایدئولوژی طبیعی جهان سوم در مبارزه
علیه امپریالیسم، صهیونیسم و از آن مهم تر،
علیه سکولاریسم عرضه کرده اند. (18)
اسلام گرایان اقتصاد و سیاست
خود، به خصوص فرهنگ خود را، تحت سلطه ی
"قدرت های غربی" و جهانی شدنی می دانند که
مخصوصا ایالات متحده رهبر آنست، جهانی سازی ای
که ارزش های اصلی اسلامی را تابع و وابسته به
خود می سازد. محمد مهدی عاکف، رهبر کنونی
اخوان المسلمین مصر، به طرح خاورمیانه ی
ایالات متحده و ندای "دموکراتیزه کردن" آن
بسیار بدبین است زیرا ایالات متحده همواره از
دیکتاتورهای سکولار منطقه پشتیبانی کرده و
تولیدات فرهنگی فاسد خود را در منطقه گسترده
است. (19)
حتی رهبری جوان تر و معتدل تر اخوان المسلمین
(کسانی چون اسحام الاریان) ایالات متحده را به
باد انتقاد می گیرد به این خاطر که تحت پوشش
جهانی سازی (20)
" امپراطوری جهانی " ایجاد می کند و نمی گذارد
اخوان المسلمین به هدف خود برسند که ایجاد
هویت بین المللی جهانی (کیان اسلامی) در
کشورهای اسلامی است. (21)
در حقیقت، خود روند "جهانی سازی" جز "دامی"
برای انقیاد پایمال شدگان (مستضعفان) جهان، به
خصوص، امت (جماعت) اسلامی از طریق تکنولوژی
نیست. (22)
از نظر اسلام گرایان، امپریالیسم صرفا در فتح
نظامی و کنترل اقتصادی تجسم پیدا نمی کند،
بلکه در درجه ی نخست خود را در سلطه ی فرهنگی
نشان می دهد که از طریق بسط و گسترش عقاید
سکولار، فساد و هرزگی، زبان های بیگانه، مسیح،
القاب و غذا و مد پایه ریزی می شود. (23)
بدین گونه است که آیت الله
مصباح یزدی، یکی از تئوریسین های اصلی بنیاد
گرایان، دستورات کفار (بی ایمانان یا "غرب")
بر مسلمانان را در چهار حوزه فرمول بندی
می کند: فتح نظامی به گونه ای که در جنگ های
صلیبی معمول نبوده است. فتح نظامی با کنترل
سیاسی یا حکومت راندن از طریق رژیم های نیابتی
و وکالتی همراه است. سلطه ی اقتصادی که با
تغیر فرهنگ مصرفی به طور خزنده وارد می شود و
از طریق بهره برداری از منابع مادی و وابستگی
اقتصادی صورت می گیرد. اما ویران گرترین جنبه
تسلط فرهنگی است، نوعی امپریالیسم غیرخشنی که
از راه علم، فن شناسی (تکنولوژی)، فیلم،
سرگرمی، عقاید بیگانه و ارزش هایی به وجود
می آید که مکارانه سروری اسلام را متزلزل
می کند. آنچه باعث تسلط فرهنگی می شود بخشا
ترس غرب از نابودی است، نوعی مبارزه ی داروینی
که در آن فرهنگ ها اگر بخواهند از میان نروند،
ضرورتا باید تسلط داشته باشند.(24)
معنای ایده ی "دهکده ی جهانی"، طبق نظر عادل
حسین مصری، جز حکم رانی جهانی به دست یک رئیس
دهکده، ایالات متحده، چیز دیگری نیست. به دیگر
سخن، یعنی امریکایی کردن سیاره ی ما. دقیقا به
این دلیل که اسلام به تنوع باور دارد، ناگزیر
است گرایش همسان ساز جهانی سازی ای را به
چالش طلبد که ایالات متحده آن را رهبری
می کند. (25)
بنابر این، روشن است که تضاد
عینی بین اسلام گرایی و امپریالیسم واقعی است.
سیاست و نظام ارزشی ای که اسلام گرایان تبلیغ
و به پیش می برند، جای اندکی برای نوع
"آزادی" ای نمی گذارد که رهبران نئولیبرال
کنونی از دل و جان دوست دارند. تصویر
خشکه مقدسانه و وسیعا انحصاری نظم اجتماعی ای
که اسلام گرایان طرح ریخته اند، با جریان آزاد
کالاها و ایده های فرهنگی ای که جهانی سازی
گسترش دهنده ی آنست، در کشاکش قرار می گیرد.
اسلام گرایان همسان سازی نابودکننده ی
جهانی سازی را به باد انتقاد می گیرند که علیه
تنوع فرهنگی است. و با این حال، سعی می کنند
تفکر و سبک زندگی همسان ساز را در جوامعی
اعمال کنند که تحت حکومت آن هاست. آن ها
هم چون اغلب دموکرات ها از حق زنان در انتخاب
پوشش در اروپا دفاع می کنند و با این وجود
همین حق را هم برای زنان مسلمان و هم
غیرمسلمان در جامعه ی خود انکار می کنند.
آن ها برای این کارشان توجیهی عقیدتی ارائه
می دهند بر این مبنا که اسلام نمی پذیرد که
مسلمانان تحت تسلط "بی ایمانان" (کفار)
باشند. (26)
با این حال، مفهوم "بی ایمانان" (کفار)
بیش تر طوری تفسیر می شود که بالقوه هر
غیرمسلمان غربی، حتی کسانی را شامل می شود که
می توانند با "آرمان مسلمانان" هم دری داشته
باشند. مختصر این که، اساس آرایش
ضدامپریالیستی اسلام گرایان درگیری بر سر
هژمونی است. اشتیاق اسلام گرایان برای ترویج
اخلاق و فرهنگی ویژه، به منظور آسان کردن
اقتدار خود بر امت مسلمان، از طریق بسط وگسترش
فرهنگ و فعالیت های استدلالی غرب متزلزل
می شود. این ملاحظات تاحدودی ماهیت ناهم ساز
ضدامپریالیسم اسلامی را نشان می دهد.
ضد امپریالیست های خودکامه
نسبت دادن برآمد اسلام گرایی
به سیاست جنگ سرد- به پشتیبانی ایالات متحده
از اسلام گرایان برای نابودی کمونیسم- به یقین
تقلیل گرایی است. (
27
) احیاء اسلام گرایی ریشه های درونی اساسی
دارد. با این حال، این هم حقیقت دارد که
اسلام گرایان و"جهان آزاد" در مقاطع معینی
تلویحا علیه جنبش های سکولار ضدامپریالیست در
خاورمیانه به اتحاد هایی دست زده اند. ایالات
متحده براحتی با تلاش های عربستان سعودی در
تقویت وهابی گری به مثابه ی سپر ایدئولوژیک
علیه ناسیونالیسم سکولار و جمهوریخواهی
فر گیری همراهی کرد که انقلاب ناصری در دهه ی
شصت به وجود آورده بود. در همان دهه و در
اوایل دهه ی هفتاد اسلام گرایان را علیه
جنبش های انقلابی (هم چون جنبش عمان)، چپ های
سکولار، کمونیست ها و جنبش های زنان به راه
انداختند. اکنون اتحاد ایالات متحده و
بریتانیا با مجاهدین اسلام گرا در افغانستان
برای مبارزه علیه اتحاد جماهیر شوروی (سابق) و
مخصوصا این که ایالات متحده چگونه از دولت
پاکستان حمایت کرد تا طالبان را در سال های
شکل گیری در پاکستان پناه دهند، یک راز گشوده
است. به سخن دیگر، امپریالیسم در دوره های
معینی از گروه های رزمنده ی اسلام گرا استفاده
کرده است. اما، همان طور که در بالا مختصرا
توضیح دادم، این هم گرایی ها و اقدامات مشترک
نباید بر دشمنی عمیق بین این دو نیرو سرپوش
بگذارد. پرسش اصلی این است: این دشمنی برای
توده ی مسلمانان و دیگر نیروهای اجتماعی که
علیه امپراطوری جدید مبارزه می کنند چه در بر
دارد؟ به یقین مبارزات اسلام گرایان به بخش
معینی از منافع مادی و استراتژیک غرب آسیب
می رساند. اما آیا ضرورتا سروری ایدئولوژیک
جهانی آن را نیز از میان می برد؟ آیا مبارزات
اسلام گرایان می تواند به آزادی ملت های
مسلمان از قید سلطه ی بیگانه کمک کند. و بشارت
رهایی، دموکراسی و رفاه مردم کشور خود
را به همراه دارد؟
اسلام گرایان در ایران با
انقلاب توده ای (در سال
1979)
برای سرنگونی رژیم استبدادی شاه که مورد
حمایت قدرت های غربی بود، همراه شدند و
نفوذ خارجی بر این کشور را به طور جدی به خطر
انداختند. اما نخبگان حاکم پس از به قدرت
رسیدن، حکومت مذهبی خودکامه، نظم اجتماعی
انحصاری و مقررات اخلاقی خشنی را به وجود
آوردند که بخش بزرگی از جمعیت را به اسارت در
آورد. آن ها به طور منظم "نیروهای
ضدامپریالیسم" رقیب
-سوسیالیست ها، گروه های زنان سکولار،
سازمان های مستقل کارگری و فعالان دانشجویی-
را سرکوب کردند و بسیاری از آزادی های مدنی را
نقض و نظم اجتماعی خشونت باری را پایه ریختند.
در واقع، برچسب "تهاجم فرهنگی" غرب (در
فرمول بندی آیت الله مصباح یزدی) به هر نوع
فعالیت فرهنگی از طرف مقامات اسلامی، به معنی
سرکوب شدید و تنبیه منظم، مخصوصا، جوانان و
زنان بوده است.(28)
درست است که مبارزات جناحی در
درون رژیم اسلامی بین رقبای خودی تا حدی فضای
تنفسی معینی را برای مخالفان از پایین فراهم
ساخته است، با این حال، جناح های اسلام گرا،
هرگاه که مخالفت از پایین شدت پیدا کرده است،
همیشه در بالا متحد شده اند. آن ها با
دموکراسی فراگیر، عقائد کثرت گرا و نظرات
مستقل مخالفت ورزیده اند. تنها با به قدرت
رسیدن اصلاح طلبان به رهبری رئیس جمهور محمد
خاتمی (2004-1997)
بود که امید تازه ای به حکومت دموکراتیک به
وجود آمد. اما با شکست اصلاح طلبان در سال
2004
که با تقلبات انتخاباتی، رد صلاحیت وسیع
کاندیداها و نارضایی گسترده مردم از شکست های
اقتصادی [آن دوره] همراه بود، دولت احمدی
نژاد دور جدیدی از سرکوب را به راه انداخت. از
سال
2005
به این سو، ده ها سازمان مستقل (ان. جی. او)
تعطیل شدند. فعالان شناخته شده زندانی شدند،
روشنفکران و روزنامه نگاران بازداشت شدند.
مخالفان دانشگاهی و دانشجویان مخالف اخراج
شدند، زنان فعال را به پشت میله ها فرستادند و
اعتراضات توده ای معلمان و اتوبوس رانان را
سرکوب کردند. احمدی نژاد در مبارزه ی
انتخاباتی خود تبلیغ مبارزه با فساد، ایجاد
شغل و تقسیم دست-و-دل بازانه ی پولِ نفت بین
مردم را وعده داد. اما طی دوران ریاست جمهوری
او شمار ایرانیانی که زیر خط فقر زندگی
می کنند، سیزده درصد افزایش یافت.(29)
کابینه او- که با ارتش، نیروهای اطلاعاتی و دم
و دستگاه امنیتی پیوند تنگاتنگی برقرار کرده
بود- به ایجاد پایگاه در شبکه ای مشغول بوده
است که از بخش های مستمندان شهرستانی و
همین طور کهنه کاران ارتش و کسانی که با
زمام داران دولتی گارد انقلاب، موسسات اعتباری
غیررسمی رابطه داشتند، و امثال آن ها را شامل
می شود. (30)
مخالفت با اسرائیل به خاطر اسارت دائمی مردم
فلسطین هر چقدر هم به حق باشد، بیان ضد
اسرائیلی احمدی نژاد زمانی که تا انکار
هولوکست دامنه پیدا می کند، به قضیه ی دیگری
تبدیل می شود که او را در ردیف شنیع ترین
برتری طلبانی چون دیوید دیوک قرار می دهد؛ که
از رهبران سابق کوکلوس کلان بود. (31)
گفتار عوام فریبانه ی محافظه کاران در ایران
مبنی بر حق توسعه ی فن آوری اتمی می تواند
الهام بخش احساسات ضدامپریالیستی در خاورمیانه
باشد. همین طور هم می تواند آب به آسیاب جنگ
افروزان سازش ناپذیر در واشنگتن و تل آویو
بریزد و پی آمد های فاجعه باری داشته باشد. (32)
ماهیت متناقض و خود خواهانه ی
ضد امپریالیسم اسلام گرا به ایران محدود
نمی شود. جماعته الاسلامیه ی مصر نه فقط
طرفداران خود را موعظه و تنبیه می کردند بلکه
زنان بی حجاب و غیرمسلمان را ترور، و شماری از
مسیحیان قبطی و سیاحان خارجی را به قتل
رساندند، در عین حال که شدیدا علیه رژیم مورد
حمایت ایالات متحده، رئیس جمهور مبارک، مبارزه
می کردند. نخبه سالاری، زن ستیزی و خشونت
پردامنه ی القاعده علیه منتقدان خود، سکولارها
و مسلمانان شیعه آشکارتر از آنست که در این جا
نیازی به توضیح داشته باشد. حتی "ضد
امپریالیسم" مجاهدین عرب که در اوائل دهه ی
نود به "یاری" مسلمانان بوسنی علیه تجاوز
سرب ها شتافتند، در نهایت برای قربانیان
ثمره ی اندکی داشت. این اسلام گرایان
انترناسیونال، برنامه ی اسلامی کردن خاص خود
را داشتند- برنامه ای که مورد نفرت بوسنی ها
قرار گرفت. آن ها [اسلام گرایان انترناسیونال]
به جای تمرکز بر آماج های انسان دوستانه بر
عملیات نظامی و کار تبلیغی [مذهبی] متمرکز
شدند، عقاید سلفی را از طریق نوشتار،
کانال های تلویزیون و سایت های اینترنتی تبلیغ
کردند. آن ها مقامات مذهبی محلی را به چالش
طلبیدند و تلاش کردند کشور بوسنی را به
پایگاهی علیه غرب و مساله ی بوسنی را به جنگ
بین اسلام و مسیحیت تبدیل کنند. (33)
جای شگفتی نیست که این نوع فعالیت ها در بین
اروپائیان و در قلب اروپا، نسبت به "مسلمانان
سفیدپوست" وحشت ایجاد کرد و مشروعیت آرمان
بوسنی ها را به خطر انداخت. مسلم است که چنین
ضدامپریالیسم خودخواهانه به تجربه ی مذهبی یا
اسلام گرا محدود نمی شود. فقط کافی است به
سرنوشت غم انگیز قهرمان ضدامپریالیسم
سوسیالیستی و سکولار زیمباوه، رابرت مگابه،
توجه کنیم، کسی که پی آمد رهبری اش به بیست
ساعت بی برقی در روز، تورم سه رقمی و تخریب
گسترده ی خانه های مستمندان منتهی شد. (34)
بنابر این، پرسش اساسی این
نیست که آیا اسلام گرایی منافع امپریالیستی را
به چالش می طلبد-امری که حقیقت دارد- بلکه این
است که این مبارزه تا چه حد رهایی پایمال
شدگان در جوامع اسلامی را در پی دارد. این
است نکته ی اساسی مشخص کننده ی تفاوت بین
اسلام گرایی خاورمیانه و الهیات رهایی بخش
امریکای لاتین، به رغم زبان و
مومضع گیری های مذهبی آن ها.
در عین حال که هدف جنبش های
اسلامی (به رغم گوناگونی شان) به طور عام
پی ریزی نظام اسلامی (یک حکومت مذهبی با
قوانین شرع و مقررات اخلاقی) است که قرار است
عدالت اجتماعی و بهبود زندگی تهی دستان به طور
قطره چکانی از آن جاری شود، نقطه ی عزیمت
الهیات رهایی بخش "رهایی تهی دستان" بوده است.
انجیل را برای دست یابی به این هدف اساسی
بازخوانی و بازتفسیر می کنند. پرسش اساسی از
منظر الهیات رهایی بخش این بود: "ما در جهان
فقر و فلاکت چگونه می توانیم مسیحی باشیم؟"
پاسخ آن ها این بود: "ما می توانیم مسیحی، یک
مسیحی واقعی باشیم فقط زمانی که از ایمان خود
به شیوه ی رهایی بخش استفاده کنیم. " (35)
الهیات رهایی بخش در آغاز
واکنش به و تاملی بود بر میراث شنیع
امپریالستی کلیسا در امریکای لاتین. زیرا در
مقابل علمای (دانشمندان) اسلامی که اغلب درگیر
مبارزات ضداستعماری در خاور میانه بودند،
کلیسای کاتولیک امریکای لاتین ابزاری بود برای
استعمار ایبریایی که قرار بود ثروت برای
اسپانیا و پرتقال به همراه بیاورد، و مستعمرات
را مسیحی کند. کلیسا نه تنها از حاکمیت
استعماری پشتیبانی کرد، بلکه پس از استقلال هم
به حمایت از طبقات محافظه کار ثروتمند جامعه
ادامه داد. حتی نوعی بازاندیشی طی دهه ی سی که
در "مسیحیت جدید" بازتاب داشت و در پی آن
پدیداری احزاب دموکرات مسیحی نتوانست وضعیت
محافظه کارانه ی قدیم کلیسا را دگرگون کند. با
این همه، رویدادهای اجتماعی و سیاسی شگرف
(تهی دستی، ستم، کودتاهای نظامی، حمایت امریکا
از دارندگان ثروت و قدرت، شکست احزاب سوسیال
دموکرات، پیروزی ناگهانی انقلاب کوبا و موج
جنبش های توده ای چریکی) کلیسا را به آستانه ی
بی ربطی اجتماعی رسانده بود. ضرورت دخالت جهت
نجات مسیحیت از شر محافظه کاری نخبگان کلیسایی
احساس می شد. (36)
بنابر این، الهیات رهایی بخش،
بی شباهت به اسلام گرایی، بیان هویت فرهنگی به
مفهوم حفظ خود در مقابل تسلط "دیگری" یعنی غرب
نبود. این تئوری با گفتمان بومی توسعه، کم
توسعه یافتگی و وابستگی ای عجین بود که
امریکای لاتین بحث آن را در آن زمان به شدت
پیش می برد. در حقیقت، اصطلاح "تئوری
رهائی بخش" بر زمینه ی روحانیتی پدید آمد که
"الهیات توسعه" را بررسی می کرد. این گوستاو
گوتیرز بود که در کنفرانس شورای جهانی کلیسا
در سال
1969
در سوئیس، این اصطلاح را با "الهیات رهائی
بخش" جایگزین و آن را از طریق کتاب خود،
"الهیات رهائی بخش"، رایج و باب کرد. البته
رهائی محرومان درونمایه ی این مفهوم را تشکیل
می داد.(37)
اسلام گرائی، در مقایسه با
الهیات رهایی بخش، پیدایش و محل تولد متفاوتی
داشت. به طور کلی، اسلام گرائی نمایش قدرت خود
بود به منظور بسیج کسانی (طبقه ی متوسط
بلندپرواز که اغلب بخش هایی از طبقات زیرین
[جامعه] عملا از آن ها حمایت می کردند) که
احساس می کردند روند های مسلط اقتصادی، سیاسی
یا فرهنگی آن ها را به حاشیه رانده است،
کسانی که شکست مدرنیسم سرمایه داری و
آرمان شهر سوسیالیستی زبان اخلاق (مذهب) را
برای شان به جای سیاست نشانده بود. از یک جهت،
این اسلام گرایی شیوه ی "نه" گفتن طبقه ی
متوسط بود به آن هایی که آن ها " طردکنندگان"
خود می دانستند- نخبگان ملی، دولت های سکولار،
و متحدان غربی این دولت ها. بدین ترتیب آن ها
سلطه ی فرهنگی غرب، منطق سیاسی آن، احساسات
اخلاقی و نمادهای فرهنگی آن را رد کردند، حتی
با این که در عمل، بسیاری از آن ها از همین
نمادها استفاده می کردند: نمادهایی چون
کراوات، غذا و تکنولوژی. بدیل آن ها
[اسلام گرایان] در مقابل مدل های موجود این
بود که تلاش کردند آرمان شهری بدیلی را
پیرامون جامعه و حکومت برای انسان مسلمان
ارائه دهند. بدیل آن ها، درعین حال، پروژه ای
بود که هدفش بازیابی عزت نفس مسلمانان در
رابطه با امپریالیسم فرهنگی غرب و صهیونیسم
بود که بخش بدیهی این بدیل را تشکیل می داد. و
همه ی این آرمان ها بر متن جنگ سرد پدید آمد،
زمانی که وحشت ایالات متحده از کمونیسم و
ناسیونالیسم سکولار آن را به جنبش های
اسلام گرایی نزدیک کرد. (38)
در عین حال که هدف
اسلام گرایان، اسلامی کردن جامعه، حکومت و
اقتصاد بود، علمای الهیات رهایی بخش هرگز
درصدد نبودند جامعه یا حکومت خود را مسیحی
کنند، بلکه می خواستند جامعه را به نفع
محرومان دگرگون سازند. بنابر این، الهیات
رهایی بخش وجه اشتراک زیادی با جنبش های
انسان دوستانه، دموکراتیک و توده ای در
امریکای لاتین داشت، از جمله با اتحادیه های
کارگری، اتحادیه های دهقانی، گروه های
دانشجویی و جنبش های چریکی. با این ها بود که
کارزار، اعتصاب، تظاهرات، مصادره ی زمین و
برنامه ی توسعه را سازمان می دادند. آن ها به
مثابه ی بخشی از یک جنبش توده ای گسترده، نه
هدف شان تبلیغ مذهبی بود نه مسیحی کردن هم
پیمانان خود؛ بلکه کمک به پیشبرد هدف جنبش
رهایی بخش به طور عام بوده است. حتی از آن
مهم تر، الهیات رهایی بخش وجه اشتراک زیادی با
مارکسیسم بشردوستانه داشت. در حقیقت، هم
مارکسیسم امریکای لاتین هم الهیات رهایی بخش
تحت تاثیر زبان رادیکال وابستگی دهه ی شصت و
هفتاد بودند که اساسا ریشه در قاره ی امریکای
جنوبی داشت. کشیشان برجسته ای چون برادران بف
(در برزیل)، گوتیرز (در پرو)، بونینو (در
ونزوئلا) و تورز (درکلمبیا) علمای روشنفکری
بودند مجهز به گفتمان وابسته
و بشردوستی مارکسی.
باز تفسیر الهیات مسیحی
می باید هدف رهایی بخش را تسهیل کند. آن ها در
آغاز با کار رهایی بخش آغاز کردند و سپس
الهیات آن ها بازتاب این تجربه ی بود. بونینو
این گونه استدلال می کرد: "حقیقتی بیرون یا
ورای رویدادهای تاریخی مشخصی وجود ندارد که
انسان ها کنش گران آن اند." (39)
این مسیحیان برجسته از دادن نقشه ی دقیق برای
آینده اجتناب می کردند. آن چه آن ها
می توانستند عرضه کنند، یک راستای عمومی و
ساختارهای پایه ای یا "پروژه های تاریخی"-
چیزی تا حدودی شبیه به "آرمان شهر"- بود. این
"پروژه ی انسانی" در پی آن بود تا از
سرمایه داری فرا روید و شکلی از سوسیالیسم
دموکراتیک را در نظر داشته باشد. این پروژه را
مردم عادی، توده ی مردم، به اجرا در می آورند.
چنین جامعه ی تخیلی را قرار بود با روحیه ی
مشارکت و همکاری به آگاهی [عموم] رساند. مردم
می باید از مبارزه برای برابری و عدالت به
جامعه ای فرارویند که در آن به همبستگی
اجتماعی حقیقی ای دست یابند که حول مفهوم عشق
سازمان داده شده بود.
درمقابل [آن]، فعالان
اسلام گرای اندکی به طورآگاهانه ایده های
مارکسیستی را در ایدئولوژی های خود گنجاندند.
همان طور که در بالا اشاره شد، علی شریعتی و
پیروان او، سازمان اسلامی مجاهدین خلق، تحت
تاثیر تحلیل های اقتصادی مارکس و نقد او از
سرمایه داری قرار گرفته بودند. آن ها
مفهوم هایی چون "مبارزه طبقاتی"، "استثمار"
و"جامعه ی طبقاتی" را انتخاب کردند و آن ها را
با زبان جهان سومی ای که از فانون، امه سزر و
دیگر رهبران ضد استعماری برگرفته بودند،
درآمیختند. (40)
اما در دهه ی هشتاد و نود زمانی که روشنفکران
اسلام گرا گرایش به ایده های بومی گرا و
قوانین " صریح " آن ها پیدا کردند که در قرآن،
سنت و فتوا و رساله بیان شده بود، همین اندک
نفوذ مارکسیستی نیز از میان آن ها رخت بربست.
"بازگشت به خویش" یا خود اعتمادی استدلالی
مشخصه ی ایدئولوژیک اصلی اسلام گرایی جدید
بود. بدین ترتیب، در عین حال که اغلب طلبه های
الهیات رهایی بخش در امریکای لاتین از
ایده های مارکسیستی رهایی بخش استقبال کردند،
بسیاری از مارکسیست های خاور میانه ی اسلامی
(از قبیل: عادل حسین، مصطفی محمود، المسیری،
بهزاد نبوی و محمد اماره) ایدئولوژی پیشین خود
را وانهادند و به اسلام به مثابه ی مدل بومی
برای دگرگونی اجتماعی روی آوردند. (41)
در نتیجه، جای رهایی اجتماعی
محرومان را بنیان گذاری جماعت انحصاری
اخلاقی ایدئولوژیک گرفت. دعوه، فراخوانی به
اسلام، هدف اصلی اسلام گرایان شد. حتی با وجود
این که اسلام گرایان در بینش های اقتصادی خود
متفاوت بودند- از پوپولیسم فراگیر تا اقتصاد
مختلط و بازار آزاد به روایت فریدمن- بر سر یک
نظام اجتماعی بسته و یک حکومت [واحد] مبتنی بر
شریعت و وفاداری به بوم گرایی فرهنگی هم گرا
بودند. اسلام گرایان مرحله باور از قبیل اخوان
المسلمین در مصر و اردن، حزب رفاه در ترکیه و
فیس قبل از انتخابات در الجزیره، گرچه حزب
سیاسی ایجاد می کردند و در انجمن های حرفه ای،
جماعات، نهادهای فرهنگی و پارلمان فعال بودند،
در برخورد مصلحت گرا بودند و به لحاظ طبقاتی
ویژگی طبقه ی متوسط را داشتند. اسلام گرایان
رادیکال- مجاهدین در ایران، اسلام گرایان پس
از ابطال انتخابات سال
1992
در الجزیره، رزمندگان مصری و گروه های اسلام
گرا در خلیج فارس- پروژه ی پیشتازانه ی کسب
قدرت دولتی از طریق مبارزه ی مسلحانه را
انتخاب کردند. تلاش های روشنفکرانی چون حسن
حنفی مصری یا اصغر علی مهندس هندی جهت ساختن
بنیان فکری یک الهیات رهایی بخش اسلامی در
برابر بنیاد گرایی پوپولیستی گرایش رو به
رشد اسلام گرایی ناکام ماند.
نتیجه گیری
:ضد امپریالیسم یا رهایی؟
بنابراین، ثمره ی ضد
امپریالیسم جنبش های اسلام گرا چیست؟
اسلام گرایی در یک سطح، مخالفت سرسختانه ای
علیه امپراطور جدید نشان داده و در ایراد ضربه
به پاره ای از منافع استراتژیک قدرت های
غربی ، به خصوص ایالات متحده، دست داشته است.
اسلام گرایان اعتراضات طولانی توده ای علیه
سیاست های ایالات متحده در خاورمیانه، مخصوصا
علیه حمایت آن از اسرائیل، را هدایت کردند.
آن ها هم چنین با رژیم های مستبد سکولار منطفه
مخالفت ورزیدند و عادی شدن کنترل ایالات متحده
بر منطقه، به خصوص بر ایران، عراق و افغانستان
را کاهش داده یا مختل کردند.
اما آیا اسلام گرایی توانسته
است، چه درعمل، چه در نظر، بدیل کارآمدی در
مقابل سلطه ی امپریالیسم ارائه دهد؟ سوسیالیسم
علی رغم شکست های عملی خود توانست، مدل نظری
پرتوانی، گیرم فقط برای مدتی، برای عدالت
اجتماعی و رهایی ستم دیدگان با صراحت بیان کند
که بدیل پرقدرتی بود علیه سروری سرمایه داری.
مدت زمانی هم پایه ی ارزش های بورژوازی و مدل
اقتصادی سرمایه داری را تضعیف کرد. اما قضایا
در مورد اسلام گرایی متفاوت است. لبه ی تیز ضد
امپریالیستی عمدتا فرهنگی اسلام گرایان به
معنی آنست که در حوزه ی اقتصاد سیاسی حرف
چندانی برای گفتن ندارند. حتی "پوپولیسم
توزیعی" آن ها عمدتا به عنوان یکی از
ویژگی های فاز جنبش آن ها باقی می ماند. خط
مشی های اقتصادی (حتی برغم متفاوت بودن آن ها
در کشورها و زمان های مختلف) حکومت های
اسلام گرا از قبیل ایران، عربستان سعودی،
سودان یا افغانستان تفاوت اندکی با اقتصادهای
غیرایدئولوژیک با درآمدهای ملی قابل مقایسه
[با یک دیگر] دارد.
از دیگر سو، توجه به فرهنگ
انحصاری و مبارزات مذهبی جای اندکی برای
فعالیت با جنبش هایی جهانی ای گذاشته است که
وظائف عمومی تری را پی می گیرند، وظائفی مربوط
به مثلا محیط زیست، معیشت و نظام های رفاهی.
این فرهنگ باوری به جای ایجاد اتحاد، هم در
سطح داخلی و هم بین المللی، موجب تفرقه و
دشمنی شده است. جنبش های اسلام گرا به رغم
موضع پوپولیستی، تدارک دائمی آذوقه ی رفاهی،
زبان اخلاقی و مخالفت سرسختانه با رژیم های
فاسد خاورمیانه و حمایت و پشتیبانی ای که کسب
کرده اند، به خاطر بینش اجتماعی پدرسالارانه،
انحصاری و مستبده نتوانسته اند بدیل ماندگار و
بینش اقتصادی ناب و بی کم- و- کاستی داشته
باشند. اسلام گرایی، مخصوصا نوع رادیکال آن،
تنها کاری که کرده است، خدمت به محافل
امپریالیستی بوده است. سیاست آن [اسلام گرایی]
موضع دشمنان نئولیبرال خود را توجیه می کنند و
اعتبار می بخشند، دشمنانی که آزادی فردی و نظم
اجتماعی باز را تبلیغ می کنند. احکام و اعمال
غیردموکراتیک اغلب گروه های اسلام گرا
واکنش های پردامنه ی ضداسلامی، اقدامات
امنیتی، سیاست های غیرلیبرال و نظارت جهانی را
موجب شد که، اگر در مجموع در نظر گرفته شود،
قربانیان آن مسلمانان عادی در غرب و همین طور
در جهان اسلام بوده اند.
گروگان گیری سال
1980
در ایران عمل شجاعانه ای بود و ضربه ای به
احساس خود والابینی ایالات متحده. اما به
گماردن پست های مراقبت امنیتی در داخل و خصومت
در خارج منتهی شد. در همان روزی که رزمندگان
مسلمان از دیوارهای سفارت بالا رفتند، گروه
بزرگی از بیکاران به خواست شغل و حمایت
اجتماعی در خیابان های تهران به راه پیمایی
دست زدند. اما فریاد نومیدانه آن ها در
نعره های ملی گرایی رزمندگانی خاموش شد که
دغدغه ی آن ها "اسلام علیه شیطان بزرگ" بود.(42)
گروگان گیری، در عین حال، ایالات متحده را به
حمایت از جنگ ویران گر ایران و عراق کشانید که
ملیون ها قربانی و ویرانی گسترده ی اقتصادی به
دنبال داشت. فقط همین اواخر بود که پاره ای از
منتقدان به طور آشکار مطرح کرده اند که آیا
دراین گروگان گیری برنده امت [امت اسلامی] بود
یا امپریالیسم؟ و هم اکنون پس از بیست و پنج
سال گویی تاریخ خود را تکرار می کند، و این
بار با چشم اندازی مصیبت بارتر. بیان رئیس
جمهور، احمدی نژاد، در باره ی هولوکست و زبان
پوپولیستی او به جنگ افروزترین افراد در
واشنگتن و تل آویو خدمت کرده است، افرادی که
در باره ی حملات هوایی گسترده علیه جمهوری
اسلامی خیال پردازی می کنند. (43)
خبر خوب این است که جنبش های
اسلام گرا، تحت آزمون زمان، مواضع خود را
تعدیل می کنند و می توانند تعدیل کنند، بدین
تربیب که طرز فکر دموکراتیک معین، اصول
کثرت باوری و آماج های گسترده عامی را رعایت
می کنند. علائم روشنی از دگرگونی را می توان
ملاحظه کرد، مثلا تغییراتی در اخوان المسلمین
در مصر و اردن در سال های اخیر، در حزب الله
لبنان و به خصوص در میان نسل دهه ی هشتاد
اسلام گرایان در ایران می توان مشاهد کرد که
در اواخر دهه ی نود در تئوری و عمل به
"پسااسلام گرائی" روی آورند. ضد امپریالیسم
"پسا اسلام گرایان" برای محرومان، با
اسلام گرائی، مثلا جهاد جهانی تفاوت دارد و
پُرمعناتر است.
ضد امپریالیسم دارای معنا و
اهمیت، به دور از عوام فریبی و اراده باوری،
در پی بنای سروری ای است که بر آرمان های
جهان شمول عدالت، فراگیری [مردمی] و کرامت
انسانی پایه ریزی شده باشد. این هدف به
شفافیت، صراحت و از همه مهم تر، به احساس
اعتماد به نفس نیاز دارد. چنین ضدامپریالیسمی
می رود تا قلب و روح بشریت جهانی را برای
مقاومت در مقابل دیکته و دستورات امپراطوری
جدید با یک استراتژی صبورانه، پر زحمت و بسیار
دقیق، به دست آورد. این به معنی بحث آزادانه،
ایجاد ارتباط، مذاکره و تدارک پلاتفرمی جهانی
است با [هم یاری] مردم این سیاره (از هر نژاد،
مذهب و جنسیت) و برای آن ها ، مردمی که برای
رهایی مبارزه می کنند، نه صرفا رهایی از
سلطه ی امپریالیستی و خارجی بلکه هم چنین
رهایی از سلطه ی سیاسی، پدرسالارانه، اقتصادی
و مذهبی در کشور خود. این به معنی فرارویی از
بوم مداری، انحصارطلبی، قدرت پرستی و
بیگانه هراسی است.
هر مبارزه ای، هرچند
قهرمانانه، اگر هدفش جایگزینی سلطه ی بیگانه
با اشکال داخلی ستم باشد، در خدمت منافع
اکثریت مسلمان نیست. خاورمیانه دهه ها معرکه
درگیری بین ناسیونالیسم و استعمار، بعثیسم و
امپریالیسم و هم اکنون اسلام گرایی و امپراطور
نئولیبرال بوده که همگی می خواهند از شر آن
خلاص شوند.
بنابراین، پرسش اساسی برای
نیروهای مترقی فقط به چالش طلبیدن امپراطور
نیست بلکه چگونگی تحقق رهایی است. زیرا هدف
نهایی صرفا نه ضد امپریالیسم [بودن] بلکه
رهایی است.
زیر نویس ها:
1- مفسر اولترا راست، گامی
گلازو، درسمپوزیم: "جنگ ترور: چگونه می توانیم
پیروز شویم" به تاریخ 15 نوامبر 2004 بیان
کرده است. این نوشته در آدرس زیر موجود است:
www.frontpagemagazine.com
2
برای نمونه نگاه کنید به مقاله ی ادوارد الیس
تحت: چپ و"ضد امپریالیسم ارتجاعی" تئوری
انطباق. در مجله "ورکرز لیبرتی" شماره ی 30
مارس 2002 . موجود در آدرس زیر:
www.workersliberty.org.
3- مقاله ی دیوید کروچ تحت
عنوان: بلشویک ها و اسلام . مندرج در مجله ی "
اینترناسیونال سوسیالیسم" شماره ی 110، بهار
سال 2006، ص 38 .
4
نگاه کنید به مثلا نقد جالب در چتان بات تحت
عنوان "بت حاشیه ها: استبداد مذهبی، ضد
نژادپرستی و سکوت پسااستعماری" در مجله ی:
نیو فرمیشنز شماره ی 59، پائیز 2006.
5
نگاه کنید به مقاله ی پال لوبک تحت عنوان:
"احیاء اسلامی: کالبد شناسی جنبش های اسلامی
[در شرایط] جهانی شدن" سری روزنامه ی کارگری
سی. گ. ای. ار. اس. شماره ی یک تا 99 ،
دانشگاه کالیفرنیا، سانتا کروز. موجود در آدرس
زیر:
www2.ucsc.edu\ cgirs
6- نگاه کنید به مقاله ی جی
هینز تحت عنوان:
"مذهب
در سیاست جهان سوم".
بکینگام: مطبوعات عمومی دانشگاه سال 1993. فیل
مارفلیت "جهانی شدن و کنش باوری" در نسخه ی ری
کیلی و فیل مارفلیت "جهانی شدن و جهان سوم"،
لندن: روتلج 1998، ص ص 185-215. مقاله ی جان
اسپوزیتو تحت عنوان: "مذهب و مسائل جهانی:
چالش های سیاسی" گزارش اس. آ. ای. اس مجله ی
مسائل بین المللی شماره ی 18 ( 2 ) تابستان و
پائیز 1998.
7- اثر مایک دیویس: سیاره ی
زاغه نشینان. ورسو 2006.
8
نگاه کنید به مقاله ی کنت پومرناز تحت عنوان:
امپراطور و "ماموریت تمدن بخش"، گذشته و حال"
ددالوس، بهار 2005، ص ص 34- 35 .
9
مقاله ی فرگوسن تحت عنوان:
"غول
ناآگاه: محدودیت های (و بدیل) امپراطور
امریکا" ددالوس، بهار 2005، ص 20 . نگاه کنید
به اثر فرگوسن تحت عنوان: امپراطور: بریتانیا
چگونه جهان مدرن را ساخت. لندن. الن لین،
2003، ص 358.
10- مصاحبه ی آلبرتو توسکانو
با دیوید هاروی در فوروم توسعه و دگرگونی
سال 2007، زیر چاپ.
11
مقاله ی آصف بیات تحت عنوان"آیا آینده ای برای
انقلاب های اسلامی وجود دارد؟ مذهب، شورش و
نوگرایی در خاورمیانه "در
نسخه ی جان فورن، دیوید لین و آندری زیوکوویچ
تحت عنوان:
"انقلاب
در ایجاد جهان مدرن: هویت های اجتماعی، جهانی
شده و نوگرایی".
لنده، روتلج (زیر چاپ) در مورد تحلیل خوبی از
القاعده به مثابه یک جنبش اخلاقی. نگاه کنید
به اثر فیصل دوی تحت عنوان: دور نمای جهاد:
ستیزه جویی، اخلاق و نوگرایی. نیویورک:
مطبوعات دانشگاه کرنوال 2005.
12
نگاه کنید به کتاب : اسلام را دموکراتیک کنیم:
"جنبش های
اجتماعی و نوبت پس اسلام گرایی".
مخصوصا فصل اول. نوشته ی آصف بیات. مطبوعات
دانشگاه، استانفورد. 2007.
13
در این بخش از مقاله ی آصف بیات تحت عنوان:
آیا آینده ای برای جنبش های اسلامی وجود دارد؟
استفاده شده.
14
نگاه کنید به نوشته ی علی شریعتی تحت عنوان:
"شیعه ی
علوی و شیعه ی صفوی"
تهران 1979. همین طور هم نگاه کنید به
" جهت گیری طبقاتی اسلام"، تهران 1980.
15
"انسان، اسلام و مارکسیسم" نوشته ی علی
شریعتی، تهران 1977.
16
نگاه کنید به مقاله ی ایروان آبراهامیان تحت
عنوان:
"جنبش
چریکی در ایران 1963-77"
گزارش های ام. ا . ار. آی. پی. شماره 86 مارس
و آپریل 1980. همین طور هم نگاه کنید به
نوشته ی او تحت عنوان:
"اسلام
رادیکال: مجاهدین ایرانی".
لندن، آی. بی. توریس 1989.
17
"معرکت الاسلام و الرسول مالیه" نوشته ی سید
قطب. قاهره: دارالشروک. 2006 .
18
در واقع در سال 1954 برنارد لویس مقاله ای
نوشت که در آن اشاره به این داشت که چگونه
اسلام با روح کمونیسم سازگاری دارد. نگاه کنید
به "کمونیسم و اسلام " نوشته ی لویس در مجله ی
اینترنشنال افرز شماره 30 ( 1 ) ژانویه
1954.
19
نگاه کنید به مقاله ی عکیف تحت عنوان:
"الولایت
المتحده"
. فوریه 2006 .
هم چنین نگاه کنید به عکیف در
مارس و آپریل 2006 .
20
"الاخوان المسلمین و امریکا " نوشته ی احسان
الاریان. دسامبر 2005 در آدرس زیر:
www.ikhwanon-
line.com.
21
همان جا.
22
مقاله ی "العلما و صراتنا مع الغرب" نوشته ی
عادل حسین در کتاب "الاسلام والعلما " از
محمد ابراهیم مبارک. قاهره: درالقومیه العربیه
. 1999.
23
مقاله: العلما و جهات نظر اسلامی. در کتاب
الاسلام والعلما. نوشته ی احمد عبدالرحمان ص ص
91-100.
24
همان جا
25
مقاله: العلما و صراتنا الغرب. اثر حسین.
26
نگاه کنید به "تهاجم فرهنگی" اثر مصباح یزدی،
تهران 1997. این نوشته به زبان عربی تحت
عنوان: " الغزوه ثغفی".
27
برای نمونه نگاه کنید به "مسلمانان نیک،
مسلمانان بد" نوشته ی محمود ممد نی. نیویورک.
پانتئون 2004.
28
نگاه کنید به "اسلام گرایی و سیاست سرگرمی "
نوشته ی آصف بیات در مجله فرهنگ عمومی، شماره
19، شماره 3، اکتبر 2007.
29
گزارش در "کارگزاران" 17 اردیبهشت 1386 ص اول.
30
نگاه کنید به تحلیل خوب کاوه احسانی تحت
عنوان: "برخورد پوپولیستی ایران به دموکراسی"
میدل ایست رپورت شماره 241، زمستان 2006، ص ص
9-4.
31
"یاران عجیب غریب: اسلام گرایان و ... چی ؟"
گزارش شده در ریچارد لندس، 18 می، 2006 موجود
در آدرس زیر:
www.theaugeanstables.com.
32
درمورد پیام چنین جنگ افروزانی نگاه کنید به
"مورد بمب باران ایران" نوشته ی نورمن پود
هورتز در مجله ی کامنتری ژوئن 2007 .
33
نگاه کنید به "علمای بوسنی و مذاکره ی احیای
اسلام گرایانه در بوسنی چند فرهنگی" نوشته ی
منتشر نشده، اندرستین. سمینار آی. اس. آی. ام
، لایدن شماره 23، ژانویه ی 2007.
34
"با تهدیدات قدرت [سیاسی] زیمبابوه شتابان به
سوی روزهای تاریک می رود". نوشته ی نلسن بنیا
خبرگزاری ریتر 9 می، 2007.
35
"رستگاری و رهایی" نوشته ی ال بف و سی بف.
نیویورک: کتاب فروشی اربیس. 1988، ص 13. در
بحث های مربوط الهیات رهایی بخش در امریکای
لاتین اساسا از این کتاب و کتاب زیر "پیدایش
الهیات رهایی بخش" نوشته ی کریستین اسمیت
استفاده شده است. شیکاگو: مطبوعات دانشگاه
شیکاگو. 1991. و همین طور از کتاب "جنگ
خدایان: مذهب و سیاست در امریکای لاتین"
نوشته ی میشل لووی. لندن. مطبوعات ورسو 1996.
36
در این معنی، طلبه های الهیات رهایی بخش نه
شبیه اسلام گرایان بلکه به روشنفکران پسا
اسلام گرا و روحانیون ایرانی به لحاظ احتماعی
آگاهی شباهت داشتند که رسالت خود را نجات
اسلام به مثابه ی دینی روادار از شر اعمال
مستبدانه ی اسلام گرایی بنیاد گرا می دانستند.
سیاست غیردموکراتیکی درون مایه ی اسلام گرایی
را تشکیل می داد. "الهیات جمهوری خواهانه"
انگیزه ی اصلی در گفتمان مذهبی پسا
اسلام گرایی شد. نگاه کنید به مقاله ی "اسلام
را دموکراتیک کنیم" نوشته ی آصف بیات.
37 - "یک الهیات رهایی بخش"
نوشته ی جی. گوتیرز. کتاب فروشی اربیس.1988 و
مقاله ی "گوستاو گوتیرز با مستمندان" نوشته ی
مارتین لی وپیاگالگس در کتاب: مسیحیت و بحران
. ص 47 ( 5 ) 1987.
38
برای توضیحات بیش تر نگاه کنید به "اسلام را
دموکراتیک کنیم" اثر آصف بیات.
39
"اجرای الهیات در وضعیت انقلابی" نوشته ی خوزه
میگئز بونینو. فیلادلفیا: فورتس 1976، ص 88.
40
نگاه کنید به مقاله ی "کارل مارکس و علی
شریعتی" نوشته ی آصف بیات. الیف: ژورنال شعر
تطبیقی شماره 9، آپریل 1990 .
41- با این همه روشنفکران مدرن
اسلامی از بیرون اسلام تغذیه [فکری] می شوند.
شیخ فضل الله لبنانی آثار فانون را می خواند.
عبدالرحمان دیلی پک ترک پیشنهاد دیالوگ با
آنتونیو گرامشی می دهد.
42- نگاه کنید به مقاله
"انقلابیون بیکار: جنبش بیکاران در ایران
انقلابی" نوشته ی آصف بیات در مجله ی گزارش
بین المللی تاریخ اجتماعی. شماره 42 ( 2 ) اوت
1997.
43
نگاه کنید به مقاله"برنامه های ایران" نوشته
سیمون هرش در روزنامه نیویورک تایمز، 17
آپریل، 2006.
